بین حق و باطل بودن، اعتدال نیست؛ التقاط است

کد خبر: ۱۵۵۹۸۸

تاریخ: ۲۱ دی ۱۳۹۲ - ۱۵:۰۷

صراط: در این چند ماهی که از روی کار آمدن دولت یازدهم گذشته است اعتدال یکی از شعارهای دولت تدبیر امید بوده که به نوعی ترجیع بند سخنان مدیران دولتی و رسانه‌های حامی دولت بوده است. اگرچه هنوز خود این واژه چندان تعریف نشده است اما از سویی دیگر بهانه خوبی شده تا خیلی از منتقدان به بهانه دوری از اعدال و افراطی‌گری کوبیده شوند و از آن سو خیلی از اقدامات در سایه این شعار توجیه شود. نشریه فرهنگ پویا در شماره 25 خود که این روزها منتشر شده است پرونده‌ای درباره همین شعار محوری دولت تدارک دیده که مطالب ناب و خواندنی کم ندارد. اما شاید گفتگو با آیت الله مصباح یزدی یکی از خواندنی‌ترین مطالبش باشد. این گفتگو اگرچه کمی طولانی است اما به خواندنش می‌ارزد چون خیلی از مسائل و نکات ظریف پیرامون «اعتدال» را روشن می‌کند. خواندن این مطلب را از دست ندهید.

همان‌گونه که مستحضريد با روي کار آمدن دولت جديد، يکي از شعارهاي محوري که در فضاي سياسي و فرهنگي جامعه مطرح شد، شعار اعتدال بود و با توجه به اين كه شعارها معمولا پرچم‌هايي هستند که به حرکت‌ها جهت مي‌دهند و مورد استناد واقع شده، معيار ارزيابي رفتارها واقع مي‌شوند، و با توجه به اين که ابهام در اين نوع شعارها و مفاهيم مي‌تواند موجب سوء استفاده و انحراف نيز بشود، و حتي کساني که قصد خير دارند ممکن است به خاطر اين ابهام‌ها ندانسته در مسير نادرست قرار بگيرند و با در نظر گرفتن اين که بحث اعتدال گرچه مظاهر عملي دارد، اما داراي پشتوانه نظري است، اين شماره فرهنگ پويا را به واکاوي ابعاد اين موضوع اختصاص داديم.

اميدواريم با عنايت به اهميت مباني نظري اين بحث، به ما کمک کنيد تا با ابهام‌زدايي از اين مفهوم، حدود اعتدال مطلوب و مورد قبول اسلام دقيقاً مشخص شود. ابتدا اگر درباره اهميت اين موضوع نکته‌اي داريد بفرماييد.

بسم الله الرحمن الرحيم. در برابر مقدمه‌اي که شما ذکر فرموديد، بنده هم مقدمه‌اي عرض کنم. حقيقت اين است که الفاظ و نيز مفاهيمي که محکي اين الفاظ هستند، در بسياري از موارد خالي از ابهام نيستند و ارائه تعريفي دقيق و مشخص که کاملا جامع و مانع باشد و حدود آن مفهوم را نشان بدهد، به طوري که در تطبيق با مصاديق کارساز باشد و اشتباهي پيش نيايد بسيار مشکل است. نه‌تنها مفاهيم مفرد، بلکه قضايا و گزاره‌هايي که در محاورات به كار مي‌رود و حتي به صورت بديهي تلقي مي‌شود، گاه خالي از ابهام نيست و به همين دليل، در بسياري از گفتگوها و بحث‌ها مغالطاتي واقع مي‌شود، مانند اين که واژه‌اي را که مشترک لفظي است و دو معناي نزديک به هم دارد به کار مي‌برند، يا از لفظي که دو کاربرد عام و خاص دارد، به طوري که در حکم مشترک لفظي است، استفاده مي‌کنند و در ضمن بحث، غفلت مي‌شود که در اين‌جا کدام معنا يا کاربرد مراد است. همچنين، در عرف عام و عرف خاصِ فلاسفه يا متشرعه، و نيز در مباحث اخلاقي و هستي‌شناختي، معرفت‌شناختي و امثال اين‌ها، اختلاف‌هايي وجود دارد، به طوري که ممکن است در هر کدام قيد خاصي براي معنا لحاظ شود که در آن فضا، مفهوم براي طرفين بحث روشن است، اما کسي که از خارج به بحث نگاه مي‌کند، به خاطر ذهنيت خاص خودش، ممکن است معنايي عام‌تر يا خاص‌تر از آن بفهمد. گاه مفاهيمي که بار فلسفي، ارزشي و مانند آن دارند، وارد فضاي سياسي مي‌شوند و از گزاره‌اي که اصولا گزاره‌اي سياسي نيست، در موضع‌گيري‌هاي سياسي استفاده مي‌شود.

براي نمونه، يکي از گزاره‌هايي که همه ما با آن سر و کار داريم و فکر مي‌کنيم کاملاً بديهي است و مفاهيم آن روشن است و هيچ ابهامي ندارد، حُسنِ «راست گفتن» است که شايد، بتوان گفت هيچ عاقلي در اصل آن شک ندارد و ما اين قضيه را بديهي تلقي مي‌کنيم، چنان‌که بعضي مي‌گويند بديهي هم هست. ولي وقتي دقت مي‌کنيم و در مواردي که، پاي ريزه‌کاري‌ها و ژرف‌کاوي‌ها به ميان مي‌آيد، مي‌بينيم اين گزاره ابهام دارد و اين سؤال به ذهن مي‌آيد که آيا هر راستي خوب است؟ خوبي راست‌گويي براي چيست و ملاک خوبي آن چيست؟ آيا اين امري بديهي است، يعني صِرف تصور موضوع و محمول، براي تصديق آن کافي است يا حد وسطي دارد که آن را اثبات مي‌کند؟ اگر حد وسط دارد، آن حد وسط مساوي با اين است، يا اعم است يا اخص؟

اين بحثي است که در منطق هم امثال ابن‌سينا مطرح کرده‌اند که از آراء محموده نمي‌توان در برهان استفاده کرد، به خاطر اين‌که اين‌ها قيود پنهاني دارند که در استعمالات شايع مورد توجه قرار نمي‌گيرد، مثلا وقتي مي‌گوييم راست گفتن خوب است، يک قيد خفي دارد: راستِ غيرمضر و غيرمفسد. وقتي به آن توجه نمي‌شود، گمان مي‌شود که قضيه مطلق است و هيچ قيدي ندارد و آن وقت در مواردي از آن سوء استفاده مي‌شود، يعني قضيه، آن عمومي را که ما تصور مي‌کرديم نداشته است. وقتي در چنين قضيه‌اي که نزديک به بديهي است، چنين ابهام‌هايي ممکن است وجود داشته باشد و در مقام استدلال، دليل اعم از مدعا يا اخص از مدعا باشد، در مفاهيمي که ابهام بيشتري دارد و پيچيده‌تر است، به طريق اولي اين مشکل پيش مي‌آيد و همان‌طور که منطق‌دانان گفته‌اند گاه اين مغالطات سهواً و غفلتاً انجام مي‌گيرد، يعني کسي که به آن استناد مي‌کند، قصد سوء‌استفاده ندارد، بلکه در ذهنش اين است که قضيه عام و مطلقي است که هيچ قيد و شرطي ندارد، آنگاه در استدلال غفلت مي‌کند و دچار مغالطه مي‌شود، و گاه براي اين که کساني را به اشتباه بياندازند و اهداف و رفتار خودشان را توجيه کنند، به آرائي تمسک مي‌کنند که ظاهر آن آراء اطلاق دارد، ولي باطن آن‌ها مقيد است. اين امر شايعي است و به کلمه اعتدال و امثال آن، اختصاص ندارد و بسياري از مفاهيم دچار اين آفت مي‌شوند.

مشکل ديگر اين است که گاهي دو قضيه داريم که في حد نفسه، ‌عام يا مطلق‌اند، ولي اين عموميت و اطلاق، در اثر رابطه‌اي است که بين مفاهيم در نظر مي‌گيريم، اما بر عمل خارجي، دو قضيه و دو مفهوم متغاير با دو ملاک صدق مي‌کند که اين دو ملاک گاهي با هم نمي‌سازند، اين باب تزاحم است. مثل معروفي که ما طلبه‌ها مي‌زنيم، ورود در زمين غصبي براي نجات غريق است. مي‌گوييم ورود در زمين غصبي حرام است، اما نجات غريق واجب است. در اين‌جا، يک عمل، مصداق دو مفهوم واقع مي‌شود: ورود در اين زمين، در عين حال که غصب است ـ چون بدون اذن صاحب‌خانه وارد شده ـ نجات دادن غريق هم هست. اين عمل دوتا ملاک دارد و فرض کنيد حکم آن بر اساس هريک از ملاک‌هاي خودش ثابت است و هيچ قيد و شرطي هم ندارد، اما در عمل تزاحم پيدا مي‌کنند. در اين‌جا بايد اهم و مهم را رعايت کرد. اين‌ها چيزهايي است که در بحث‌ها زياد اتفاق مي‌افتد و کمتر کسي است که به نحوي به آن‌ها مبتلا نشده باشد.

ما صرف‌نظر از اين‌که شعار اعتدال، امروز به صورت يک شعار سياسي مطرح شده و گروه خاصي به آن استناد مي‌کنند و آن را ترويج مي‌کنند و صرف‌نظر از اين‌که اين‌ عده چه نيت و چه اهداف سياسي‌اي دارند که به اين وسيله مي‌خواهند آن‌ها را تحقق ببخشند، يک بحث کاملاً علمي و آکادميک را در نظر مي‌گيريم و آن اين است که اصلا مفهوم اعتدال چيست، در چه مواردي به کار مي‌رود، دليل اعتبارش چيست، کجا اعتدال درست است و کجا درست نيست.

البته يک بحث ديگري را نيز مي‌توان مطرح کرد که وقتي در فضاي سياسي اين واژه استعمال مي‌شود و اين شعار داده مي‌شود چه عواقبي دارد يا کساني که آن را مطرح کرده‌اند، از اين کار چه نياتي داشته‌اند. چنان‌که در اين‌باره، بحث‌هاي تاريخي هم مي‌توان کرد. براي مثال، از اوائل مشروطيت، حزبي به نام اعتداليون در ايران وجود داشت. در دوره اصلاح‌طلبان هم حزبي به نام حزب اعتدال مطرح شد و قبل از اين دولت و پيش از طرح اين شعار از سوي اين افراد، بعضي از رؤساي جمهور اسبق در سخنانشان روي کلمه اعتدال خيلي تکيه مي‌کردند و شايد اين دولت هم يک نوع ارتباط فکري و ايدئولوژيک با آن‌ها داشته باشد. اين‌ها مسائل جداگانه‌اي است و فعلاً اين‌ها را در بحث‌مان دخالت نمي‌دهيم. اين مقدمه را براي اين عرض کردم که توجه داشته باشيم که انگيزه ‌ما براي ورود به اين بحث، انگيزه سياسيِ صِرف نيست؛ البته نتيجه‌اش در بحث‌هاي سياسي هم ظاهر مي‌شود، همان‌طور که در بحث‌هاي علمي و آکادميک هم ظاهر مي‌شود.

براي بحث علمي، به نظر مي‌رسد ابتدا بايد مفهوم اعتدال روشن شود. چگونه مي‌توان اعتدال را تعريف کرد و اين واژه در چه مواردي کاربرد دارد؟

همان‌طور که گفتيد طبيعت بحث اقتضاء‌ مي‌کند که ما اول مفهوم‌شناسي کنيم و واژه اعتدال را مورد بررسي قرار بدهيم و ببينيم حقيقت معنايش چيست، همان‌گونه که عرض کردم، ارائه تعريفي دقيق از واژه‌ها و مفاهيم کار آساني نيست و کساني که مي‌خواهند در مفهوم‌شناسي دقت کنند، تنها به ذکر جنس و فصل اکتفا نمي‌کنند، مخصوصاً درباره مفاهيمي که انتزاعي است و حاکي از يک امر عيني نيست و به اصطلاح، از مفاهيم ماهوي نيست، بلکه از معقولات ثانيه است.

در اين موارد، براي اين‌که حقيقت مفهوم دقيقاً شناخته شود و معلوم شود که منشأ انتزاع آن چيست و چه چيزهايي لحاظ شده تا اين مفهوم ساخته و انتزاع شود و ارتباط آن با معناي لغوي‌اش چيست، سعي مي‌کنند ابتدا ريشه معناي لغوي را از کلمات لغويين و از کاربردهايي که در زبان هست، به دست بياورند، و دوم سعي مي‌کنند واژه‌هاي هم‌خانواده‌اش را که با آن از يک ريشه هستند بسنجند، و تفاوتي که در اشتقاق يا انتقال از يک باب به باب ديگر پيدا شده، در نظر بگيرند تا روح معنا را از مجموع اين‌ها به دست بياورند، و نکته سوم که رعايت مي‌کنند اين است که اين واژه را با واژه‌هايي که از نظر مفهوم نزديک يا مثل آن هستند، يعني واژه‌هايي که از نظر لفظ با آن تفاوت دارند، اما معاني آن‌ها با هم شبيه است، مقايسه مي‌کنند. فرض کنيد «عدالت» و «قسط»، اصلا هيچ حرف مشترکي بين واژه‌هاشان ندارند، اما استعمال آن‌ها خيلي نزديک به هم است؛ بعضي گفته‌اند کاملا مساوي هستند و بعضي گفته‌اند تفاوت‌هايي دارند. جهت سنجيدن اين‌ها با يکديگر و تشخيص اين‌که موارد استعمال هرکدام چيست، کجا قسط به کار مي‌رود و عدالت به کار نمي‌رود و بالعکس، لازم است تا دقيقاً خصوصيات آن معنا مشخص شود. درباره اعتدال، مثلا بايد آن را با «اقتصاد» در لغت عربي مقايسه کرد. البته «اقتصاد» در فارسي در مسائل مالي بكار مي‌رود، اما در عربي اين‌طور نيست؛ اقتصاد يعني ميانه‌روي. در اصول کافي بابي داريم با عنوان «باب الاقتصاد في العبادة». در قرآن هم مي‌فرمايد: «وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ»1 معنايش اين نيست که آن‌ها مسائل اقتصادي و مالي را خوب بلد هستند! مقتصد يعني انسان مستقيم سالمي که انحراف ندارد. و بالاخره آخرين کاري که براي تشخيص معناي دقيق يک مفهوم انجام مي‌دهند، اين است که آن را با مفاهيم مخالف آن مي‌سنجند، و بررسي مي‌کنند که اين مفهوم در مقابل چه مفهومي به‌كار مي‌رود، و به اين وسيله از هر دو کمک مي‌گيرند تا ببينند وقتي اين مفهوم در مقابل آن مفهوم به‌كار مي‌رود، چه نکته‌هايي مي‌شود از آن استفاده کرد. اين‌ها دقت‌هايي است که در مفهوم‌شناسي به‌كار مي‌رود. مثلاً در اين‌جا اعتدال را در مقابل انحراف يا در مقابل افراط و تفريط به‌كار مي‌بريم. از اين‌ها مي‌توان کمک گرفت و با استفاده از اين‌که افراط و تفريط يعني چه، مي‌فهميم اعتدال يعني چه، يا برعکس، اگر اعتدال را دانستيم، مي‌فهميم افراط و تفريط يعني چه، از آن جهت که يک نوع تضايف يا تضاد ميان آن‌ها هست.

بنابراين مي‌توان پيشنهاد کرد که يکي از فعاليت‌هايي که دوستان انجام مي‌دهند اهتمام به اين‌گونه کار علمي از لحاظ مفهوم‌شناسي باشد، با توجه به همين نکته‌هايي که عرض کردم؛ همه اين‌ها را در نظر بگيرند و مفاهيم مشابه، معادل، ضد و نقيض آن را بسنجند تا اين مفهوم درست روشن شود و در نتيجه، از کاربردها به دست بيايد که آيا اين مفهوم، مشترک معنوي است يا حکم مشترک لفظي را دارد، يعني گرچه در اصل معنا هم معناي واحدي بوده و يک چيز منشأ پيدايش اين لغات و مفاهيم شده، اما اکنون عملاً حکم مشترک لفظي را پيدا کرده است، مثل کلمه «جبر» که ما اکنون مفاهيم مختلفي از آن داريم: يکي جبر در مقابل اختيار، ديگري جبر در مبحث جبر و مقابله در رياضيات، ديگري جبر به معناي لغوي، يعني شکسته‌بندي، که جبيره هم از همان گرفته شده است، و ديگري هم جبر به معناي جبران کردن؛ ريشه همه اين‌ها يکي است و چه بسا اصل معناي همه آن‌ها هم يکي باشد، اما آنچنان در آن تحولاتي پيدا شده و به آن قيودي اضافه شده يا از آن کم شده که اکنون به صورت مشترک لفظي درآمده است. جبري که ما در رياضيات به‌كار مي‌بريم و جبري که در فلسفه و کلام در مقابل اختيار به‌كار مي‌بريم، اصلا هيچ جهت مشترکي ندارد. هرکدام معناي مستقلي است و بايد جداگانه آن‌ها را تعريف کرد. اين نکته‌هايي است که در باب مفهوم‌شناسي خوب است مورد توجه قرار بدهند.

حال با توجه به اين‌ها، ببينيم کلمه اعتدال را چگونه بايد تعريف کرد تا مفهوم آن بدست بيايد. اکنون وقتي مي‌گوييم «اعتدال» تصور ما اين است که حالتي است بين دو حالت متضاد. درباره کسي که مثلا ايستاده، وقتي مي‌گوييم معتدل است، که راست و مستقيم ايستاده باشد، اگر مقداري ميل به يک طرف بکند، مي‌گويند از حالت اعتدال خارج شد و اعتدالش را از دست داد. وقتي در کُشتي مي‌گويند تعادلش را از دست داد، يعني چه؟‌ يعني از حالت استقامت کج شد، به طوري‌که ديگر نمي‌تواند روي پاي خودش درست بايستد، چون عاملي او را به اين طرف يا آن طرف مي‌کشاند. اين يک معنا است که تقريبا معناي وسط را مي‌دهد. وقتي مي‌گوييم انسان بايد اعتدال داشته باشد، يعني نه به اين طرف مايل باشد و نه به آن طرف. پس دو طرف برايش در نظر گرفته مي‌شود و وسط آن‌ها را حالت اعتدال مي‌گوييم.

از طرفي، ريشه اعتدال و عدل يکي است. «عدل» ثلاثي مجرد است و «اعتدال» باب افتعال از همان ريشه است و اگر چيزي به جهت باب افتعال به آن اضافه شده، بايد ببينيم کدام يک از معاني باب افتعال در اين‌جا لحاظ شده است. پس براي اين كه از مفاهيم مشابه اعتدال براي فهميدن آن کمک بگيريم، بايد ببينيم عدل و عدالت يعني چه، گر چه مفهوم عدل از اعتدال روشن‌تر نيست، اما به هرحال به يکديگر کمک مي‌کنند و مي‌فهميم ريشه مشترکي دارند و لااقل اصل مشترکي بين آن‌ها بوده است.

درباره اين كه عدالت چيست و قوام آن به چيست، به خصوص در فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق، بحث‌هاي زيادي مطرح شده است. بعضي آن را به تساوي معنا مي‌کنند و برخي آن را با عِدل مقايسه کرده‌اند. وقتي مي‌گوييم اين عِدل آن است، يعني اين دوتا با يکديگر هم‌سنگ‌اند. پس عدالت هم حالتي است که وقتي دو چيز را با هم مي‌سنجيم، با يکديگر هم‌سنگي داشته باشند. اين‌ها نمونه‌هايي بود که عرض کردم و جا دارد درباره هريک از اين‌ها رساله‌اي نوشته شود. مي‌توان يک رساله دکتري درباره مفهوم اعتدال نوشت که اين مفهوم در مقايسه با مشابه‌ها و اضدادش چه معنا يا معاني‌اي دارد.

به جز شناختن مفهوم، چه کار ديگري بايد انجام داد تا بتوانيم بگوييم از نظر ما اعتدال قابل قبول است يا نه؟

پس از اين كه ما فرضاً مفهوم را بدست آورديم، بايد ببينيم کاربرد و جايگاه اين مفهوم در مسائل مربوط به هستي‌شناسي، و نيز در ارزش‌شناسي و در ميان انواع مفاهيم ارزشي که در حقوق، در سياست و در اخلاق به‌كار مي‌رود، کجاست. شايد بتوان گفت مشهورترين معنايي که از اعتدال به نظر مي‌آيد و در محاورات بر روي آن تکيه مي‌شود، اين است که در مورد «اعتدال» سه چيز يا سه حالت در نظر گرفته مي‌شود؛ يکي نقطه‌اي که حالت افراط است، و در مقابل آن، نقطه تفريط قرار دارد و حالت وسط را حالت اعتدال مي‌گوييم. مشابه اعتدال، همان لفظ «وسط» است. ما در منابع ديني هم همين تعبير را داريم: «و کذلک جَعلْناکُم أمّة‌ وَسَطًا»2 يا در روايات داريم «نحن النُّمرُقَة الوُسْطي»3 يا «اليَمينُ و الشِّمالُ مَضَلّة و الطريق الوُسْطي هِيَ الجادّة».4 در دستورات اخلاقي هم شبيه آن را داريم. مثلا قرآن کريم در وصف عبادالرحمن مي‌فرمايد: «وَ الَّذينَ إذَا أنْفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَ لَمْ يَقْتُرُوا وَ کانَ بَيْنَ ذلِکَ قَوَامًا»،5 حالت اسراف، و ريخت‌وپاش يک طرف است که مذموم است، و طرف ديگر هم خشکي، تنگ گرفتن و تنگ‌نظري است که آن هم مذموم است. يک طرف اسراف است و طرف ديگر قَتْر، و کان بين ذلک قَواما. يا حتي قرآن خطاب به پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله) مي‌فرمايد: «و لاتَجْعَلْ يَدَک مَغْلولَةً إلي عُنُقِکَ وَ لاتَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلومًا مَحْسورًا»6 در اين‌جا هم دو طرف را نفي مي‌کند: يکي اين كه انسان هرچه دارد بذل و بخشش کند، ديگري اين‌كه به هيچ کس چيزي ندهد و همه را براي خودش نگه‌دارد. مي‌فرمايد هيچ کدام از اين‌ها صحيح نيست، و کان بين ذلک قواما.

در مسائل اعتقادي هم سؤال مي‌شود که اصل اين مفهوم به کدام عرصه از هستي ارتباط دارد؟‌ مثلا فرض کنيد اصل اعتدال براي معنايي رياضي وضع شده، و بعد، عاريه گرفته شده و در اخلاق، در فلسفه يا در حقوق به كار رفته است. در حقوق هم مسئله انصاف مشابه آن است. در جايي که دو نفر با هم نزاع دارند و هيچ دليلي اثبات نمي‌کند که مال مورد نزاع براي کداميک است، يکي از راه‌حل‌ها تنصيف است، يعني آن را نصف کنند، گرچه معلوم است که اين نصف مال هيچکدام نيست؛‌ زيرا يا همه آن مال اين طرف است يا همه‌اش مال آن طرف. اما در اين‌جا تنصيف جنبه تاکتيک دارد و راهي است براي اين‌كه مشکل را حل کنند. اين واقعيت را نشان نمي‌دهد، بلکه براي اين است که دعوا تمام بشود. اين هم يک اصطلاح است. اما اين‌كه اصل معنا چيست و ما اين را بايد در کدام عرصه جستجو کنيم و از آن‌جا به معناي ديگر سرايت دهيم، بحث ديگري است.

اگر ما همان معناي عرفي اعتدال را در نظر بگيريم و روي اين فرض بحث کنيم که اعتدال در جايي به‌کار مي‌رود که سه حالت در آن فرض داشته باشد: يکي حالت افراط، و ديگري حالت تفريط، و سوم، حالت حد وسط، اين در جايي به‌كار مي‌رود که چنين امتداد رياضي را بتوانيم در آن فرض کنيم، يعني يا واقعاً امتدادي داشته باشد که از قبيل امتدادهاي رياضي باشد يا از باب تبديل کيفيت به کميت، آن را با مفاهيم کمّي بيان بکنيم. گرچه اصل مفهوم آن کيفي است و ربطي به رياضيات ندارد، اما براي اين‌كه قابل فهم‌تر باشد، آن را در قالب مفاهيم رياضي بريزيم. اگر اين‌گونه تصور صحيح باشد، اصل اين مفهوم شبيه مفهوم رياضي است، و مانند خطي است که مبدأ و منتهايي دارد، و يک حد وسط خواهد داشت، يا مانند سه خط است که يکي در وسط است و دو خط مايل هم دو طرف آن است. اين خط مستقيم که در وسط است، خط معتدل است و آن دو خط مايل، خطوط انحرافي هستند که يا انحراف به سمت راست است يا به سمت چپ. مفاهيم «راست» و «چپ» و «انحراف» که در مفاهيم سياسي به‌كار مي‌رود، چه‌بسا از همين‌جا اخذ شده‌اند. اگر اين رابطه واقعا يک رابطه طبيعي و واقعي بين چند چيز باشد، يعني بين يک چيز که سه طرف دارد، يا بين سه چيز که با هم ارتباط دارند و يک مجموعه را تشکيل مي‌دهند، در اين جا اعتدال به معناي واقعي وجود دارد. اما اگر بياييم گتره‌اي مجموعه‌اي را درست کنيم، مثلا بگوييم بين عدد هفت با عدد سيزده مي‌خواهيم ببينيم، حد وسط چيست و نقطه اعتدالش کدام است، ممکن است بين اين دو، عددي را نشان دهيم که نسبتش به طرفين مساوي باشد، اما هيچ دليلي نداشته‌ايم که ما بين هفت و سيزده را بسنجيم؛ مي‌توانستيم بين هفت و هفت هزار را بسنجيم. هيچ امر واقعي تعيين نمي‌کرد که ما از کجا تا کجا را حساب کنيم، بلکه به‌طور دلخواه اين دو را در نظر گرفتيم و گفتيم مي‌خواهيم اعتدال بين اين‌ها را تعيين کنيم. در اين صورت، اعتدال امري قراردادي است که ملاک واقعي ندارد، چون تعيين آن به دست خودمان است و بنابراين، نه هيچ دلالتي بر واقعيت دارد و هستي‌اي را اثبات مي‌کند، و نه ارزشي را اثبات مي‌کند. از آن طرف مي‌توانيد تا بي‌نهايت پيش برويد و از اين طرف هم تا منهاي بي‌نهايت، و اين حد و حصري واقعي ندارد که بگوييم اين افراط و آن تفريط است و وسط آن، اعتدال است. مثلا اگر بين يک و سه را در نظر بگيريم، حد اعتدال آن‌ها دو مي‌شود، اما بين يک و هزار، عدد دو حد اعتدال نيست؛ بلکه حد تفريط است.

پس اگر واقعا سه چيز باشند يا ما با تبديل کيفيت به کميت، آن‌ها را به صورت سه چيز درآورده باشيم، و رابطه‌اي واقعي بين اين‌ها وجود داشته باشد، به طوري‌که طيفي طبيعي را تشکيل دهند که مبدأ و منتهاي آن مشخص باشد، در آن صورت، مي‌توان گفت اين واقعاً وسط است. اما اگر به‌طور دل‌بخواهي مجموعه‌اي را در نظر بگيريم، مانند يک خرمن گندم، در اين صورت، وسط، حقيقي نيست. به ملا نصرالدين گفتند: وسط زمين کجاست؟ ميخ طويله الاغش را در زمين کوبيد و گفت همين جاست! گفتند: از کجا معلوم؟‌ گفت: برويد حساب کنيد. وقتي مي‌گوييم: حد وسط کجاست، مي‌گويند: همين است ديگر، براي اين كه من از اين جا حساب کردم، اين افراط و آن يکي تفريط مي‌شود، و اين هم حد وسط است؛ اين دل‌بخواهي است و هيچ اعتباري ندارد. اما اگر بين سه چيز، رابطه‌اي تکويني وجود داشت، حد وسط آن حقيقي است، چنانکه انگشت‌هاي دست‌مان پنج تاست و انگشت وسط حقيقتاً وسط است و هيچ‌کس نمي‌تواند بگويد آن انگشت ديگر وسط است. اين وسط واقعي است. اما در جايي که مبدأ و منتهاي مجموعه دل‌بخواهي است، حد وسط هيچ اعتباري ندارد، نه اعتبار معرفت‌شناختي دارد، نه اعتبار هستي‌شناختي و نه اعتبار ارزش‌شناختي دارد، بلکه يک امر قراردادي است. پس هرجا مفهوم اعتدال را به‌كار مي‌بريم، بايد حد اعتدال دو طرف داشته باشد و بين آن‌ها رابطه طبيعي برقرار باشد و خودبخود معلوم باشد که مبدأ و منتها کدام است تا حد وسط آن‌ها را بفهميم. آن جا که مي‌فرمايد: «لاتجعل يدک مغلولة الي عنقک» يعني حد صفر که هيچ چيز به کسي ندهي؛ «و لاتبسطها کل البسط» يعني هرچه داري بدهي، مبدأ و منتهايش معلوم است. آن وقت مي‌توان حد وسط آن‌ها را تعيين کرد و حد وسط آن ارزشي دارد. حال اين كه اين ارزش از کجاست، بحث ديگري است. فعلا منظور اصل تصور مصداق اعتدال است. بنابراين اگر کساني بيايند مجموعه‌اي دل‌بخواهي را تعريف کنند و بگويند اين حد اعتدال است، آن وقت ما سؤال مي‌کنيم که اين مبدأ و منتها را چه کسي تعيين کرده، و به چه دليل شما آن را مبدأ مي‌دانيد و آن را منتها، تا اين بشود حد اعتدال؟ ما مي‌توانيم مبدأ را قبل از اين تصور کنيم يا منتهايش را بعد از آن در نظر بگيريم.

به عنوان مثال، فرض کنيد در مسائل اعتقادي، اگر کسي بگويد بعضي از مردم دنيا معتقدند که يک خدا وجود دارد، و برخي ديگر هم معتقدند هزارتا خدا وجود دارد. هزارتا خدا افراط است و يک خدا هم تفريط؛ خوب است ما حد وسط را بگيريم و بگوييم پانصدتا خدا هست. آيا اين سخني منطقي است يا امري اتفاقي است؟ زماني اصلا کسي به غير از يک خدا قائل نبود؛ حضرت آدم خدا را يکي مي‌دانست و فرزندانش هم به يک خدا قائل بودند، و بعداً شرک پيدا شد. زماني هم ممکن است اصلا کسي قائل به يک خدا هم نباشد؛ آن جا حد وسط را بايد از کجا تعيين کرد؟‌ پس اين يک امر اتفاقي است و نشان‌دهنده واقعيت نيست.

در مکاتب سياسي هم مي‌گويند: بعضي اين‌گونه‌اند، بعضي آن‌گونه، ما حد وسطش را مي‌گوييم. ببينيد؛ بين اين‌ها رابطه طبيعي نيست، اين‌كه شما مي‌گوييد اتفاقي است. در اين زمان اين‌گونه است، ممکن است فردا طوري ديگر باشد؛ ممکن است فردا همه اين‌گونه شوند يا همه آن‌گونه باشند. نه نظرها عقلاً محصور بين اين سه تا است، و نه در واقعيت خارجي چنين است. پس اين‌ها هيچ ملاکي ندارد، نه ملاک هستي‌شناسي دارد و نه ملاک ارزش‌شناسي دارد. اعتدال واقعي جايي فرض مي‌شود که واقعا سه چيز يا سه حالت از يک چيز يا سه مقطع از يک امتداد وجود داشته باشد که اين‌ها تمايزشان روشن و ارتباطشان هم طبيعي باشد، نه اتفاقي و دل‌بخواهي، و اگر غير از اين گفته شود، مغالطه است که يا ناشي از جهل است يا به جهت قصد سوء که مي‌خواهند ديگران را اغواء‌ کنند.

يک مسئله ديگر هم که اشاره کردم اين بود که گاهي براي حل مشکل و رفع مشاجره، وقتي هيچ راه ديگري وجود ندارد، مي‌توانيم بين مبدأ و منتهاي محل نزاع را در نظر بگيريم و اگر هم واقعا حد وسط ندارد، حد وسط برايش درست کنيم، مثل اين كه هريک از زيد و عمرو مي‌گويند اين يک ميليون تومان مال من است، و فرض سومي ندارد، اما براي اين كه دعوا را خاتمه دهيم، مي‌گوييم تنصيف مي‌کنيم و نصفش را به اين مي‌دهيم و نصفش را به آن، چون هيچ‌کدام نمي‌توانند حق خود را اثبات کنند. اين کاري عقلايي است و اشکالي ندارد و در واقع، يک کار تاکتيکي است که در شرايط معين انجام مي‌شود و شبيه قرعه است که با آن دعوا را حل مي‌کنند، وگرنه، واقعيت با آن اثبات نمي‌شود. اگر دعوا دو طرف داشته باشد، با اين‌كه فرض سومي ندارد و اين دو طرف مبدأ و منتها هم اتفاقي است، ولي براي رفع نزاع و خصومت مي‌توانيم وسطي را خودمان جعل کنيم، براي آنکه موقتاً مشکل حل شود. اين آخرين کاري است که در نزاع مي‌توان انجام داد. «آخِرُ الدواء الکَيّ»، اين هيچ‌وقت واقعيت را نشان نمي‌دهد و ارزش ثابتي نيست و ملاکي براي کشف حقيقت يا براي ارزش‌گذاري نيست؛ فقط ملاکي است براي حل دعوا.

فرموديد پس از مشخص کردن اصل معناي اعتدال، بايد کاربردهاي آن را از يکديگر تمييز داد و شرايط بكارگيري آن‌ها را مشخص کرد که در اين‌باره توضيح کامل ارائه فرموديد. آيا اگر در کاربرد اعتدال اين شرايط لحاظ شود، اعتدال امر مطلوب و ارزش‌مندي خواهد بود، يا براي ارزش آن شرايط ديگري نيز لازم است؟

مطلب ديگري که مي‌تواند موضوع مقاله يا رساله‌اي مستقل باشد، مسئله نقش اعتدال در مفاهيم اخلاقي است. مي‌دانيد که از مشهورترين مکاتب اخلاقي مکتب ارسطويي است که بنا بر آن، هر فضيلتي محفوف به دو رذيله است، يکي رذيله افراط، و ديگري رذيله تفريط، و حد وسط آن‌ها که حد اعتدال است، فضيلت است. اين نظريه‌اي مشهور در فلسفه اخلاق است و کمابيش بعضي تعبيرات ديني هم با آن قابل تطبيق است، مانند «و کان بين ذلک قواما». اما اين ارزش چيست و از کجا پيدا شده است؟ ما مثلاً استدلال مي‌کنيم که کم خوردن در صورتي که انسان را مريض کند بد است، و پرخوري هم چنانچه انسان را مريض کند بد است، پس حد وسط آن‌ها خوب است، يعني حدي که هم نيروي انسان محفوظ باشد و قدرت مقاومت داشته باشد، و هم از پرخوري مريض نشود. پس براي خوب بودن اين حد وسط بايد استدلال کنيم.

در ظاهر بيان ارسطو که در کتاب‌هاي اخلاق ما منعکس است، بر اين تکيه شده که اين حد وسط ميان افراط و تفريط است و آن دو بد هستند، پس اين حد وسط خوب است. يک مسئله اين است که خود ارسطو اين را به چه عنواني مطرح کرده است؟ آيا مي‌خواهد بگويد اين يک واقعيت عيني خارجي است که هرجا ما سه چيز داشته باشيم و چنين رابطه‌اي بين آن‌ها وجود داشته باشد که يکي مبدأ باشد و يکي منتها، حد وسط آن‌ها خوب است؟ اگر اين يک قاعده کلي است، اولين سؤال اين است که دليل اعتبارش چيست؟‌

ما مي‌گوييم اين قاعده بديهي نيست؛ حداکثر اين است که از آراء مشهوره است و مانند حسن صدق است. اما اين كه «هرجا بخواهيم خوب و بد را بشناسيم، بايد حد وسط بين دو چيز را در نظر بگيريم»، به چه دليل درست است؟ به همين جهت، بسياري از منتقدين ارسطو در تعيين مصاديق فضيلت به ايشان انتقاد کرده‌اند. مثلا جاهل محض بودن يک طرف است و عالم به جميع معلومات هم يک طرف است. اولا حد وسط آن‌ها را چگونه مي‌توان تعيين کرد؟ ممکن است بگوييم مقصود، تعيين حد وسط در بين معلومات انساني است و مثلا معلومات انساني را مجموعاً يک ميليون مسئله فرض کنيد. حال، آيا حد وسط آن‌ها را بايد فضيلت بدانيم؟ اگر کسي همه علوم را بداند رذيلت و بد است؟‌

اگر بخواهيم دليلي براي اين قاعده بياوريم، بايد بگوييم اين قاعده مبتني بر اين است که انسان داراي ابعاد و قواي مختلفي است و همه قوايي که در اختيار انسان است، براي اين است که او را به رشد و کمال برساند. پس ما بايد طوري رفتار کنيم که از همه اين‌ها استفاده شود، نه آن‌که بعضي از آن‌ها تعطيل شود. اگر ما فقط در فکر درس خواندن باشيم و در فکر سلامتي‌مان نباشيم و تمام وقت‌مان صرف مطالعه و مباحثه شود، مريض مي‌شويم و ديگر نمي‌توانيم درس خواندن را ادامه بدهيم و به کارهاي ديگرمان هم نمي‌توانيم برسيم، و در مورد چيزهاي ديگر هم همين‌طور است. پس حد وسط اين‌ها را بايد رعايت کرد، تا از يک طرف با فرو رفتن در علوم و معارف، قواي بدني انسان از دست نرود، و از طرف ديگر، انسان با پرداختن صِرف به خوراک و پرورش بدن، از امور عقلي محروم نشود. از آن جا که اين‌ها در عمل با هم تزاحم دارند، حد وسط آن‌ها اين است که ما حق هر دو را رعايت کنيم و از اين‌جا مي‌گوييم آن دو طرف، رذيلت هستند و حد وسط آن‌ها فضيلت و مطلوب است. در واقع، رذيلت بودن هريک از آن دو طرف براي اين است که موجب تفريط در حق طرف ديگر مي‌شود و آن را از کار مي‌اندازد و براي ما محروميت مي‌آورد و براي اين‌كه‌ آن محروميت را به بار نياورد، بايد حد اعتدال را رعايت کنيم؛ درس بخوانيم، غذاي خوب هم بخوريم، ورزش هم بکنيم. اين بدان جهت است که انسان اين‌گونه است که هم به فعاليت بدني نياز دارد و هم قواي فکري دارد و اهداف او بايد به‌وسيله همه اين قوا تأمين شود. اين بهترين توجيهي است که مي‌توان براي نظر ارسطويي بيان کرد. پس اين‌كه مي‌گوييم حد وسط فضيلت است به خاطر اين است که حدّ افراط و تفريط آن موجب مي‌شود که از کمالات ديگري محروم بمانيم و اين بهترين راهي است که مي‌تواند همه کمالات انساني را تأمين بکند.

اما اين توجيه در کجا فرض دارد؟ در جايي که ما مفاسد و مصالحي را مي‌دانيم، يعني مي‌دانيم که اگر اين‌گونه رفتار کنيم بعضي مصالح تفويت مي‌شود يا بعضي از مفاسد به‌وجود مي‌آيد. آن مصالح و مفاسد قبلا شناخته شده هستند، مي‌دانيم مريض شدن و مردن بد است، مي‌دانيم محروم شدن از علم هم بد است. فرض‌هاي ما يکي اين است که تنها در پي علم برويم که بدن ما مريض مي‌شود، فرض ديگر اين است که تنها به بدن بپردازيم که در اين‌صورت، از علم محروم مي‌شويم. اين‌جا حد وسط مطلوب است، يعني از هردو به اندازه‌اي استفاده کنيم که به ديگري ضرر نزند. اما نفع و ضرر از پيش مشخص است که چيست. ما مي‌خواهيم رفتار خودمان را برنامه‌ريزي کنيم و در برنامه‌ريزي کاري کنيم که مصالح مختلفِ هر کدام از قوا، در حد مقبولي تأمين شود. اما اين بدين معنا نيست که ما به واسطه حد وسط، خوب و بد را شناختيم. ما اول خوب و بد و مصالح و مفاسد را مي‌شناختيم؛ آنگاه براي اين‌كه همه مصالح تأمين شود، گفتيم حد وسط را رعايت کنيم، يعني بخشي از قواي‌مان را صرف مصالح ديگر کنيم. پس حد وسط، مصلحت را به ما نشان نداد، بلکه ما براي اين‌كه بدانيم چگونه در جذب مصالح مختلف و متنوع برنامه‌ريزي کنيم، گفتيم بهترين راه اين است که حد وسط هرکدام را انتخاب کنيم تا از مصالح ديگر محروم نشويم.

بدين ترتيب، اعتدال مطلوب، حالتي است که با برنامه‌ريزي، براي قوا ،تعادل حاصل مي‌شود و مصالح انسان از اين راه بهتر تأمين مي‌شود. اما آيا در امور اجتماعي هم اين اعتدال ارزش‌مند است؟

اين‌که گفتيم، در اخلاق فردي بود. مثلاً کم‌خوري و پرخوري مربوط به اخلاق فردي است. در اجتماع هم همين‌طور است. مفروض ما اين است که همه افراد جامعه بايد مصالح‌شان تأمين شود. اگر تنها در فکر فقرا باشيم، اقتصاد رشد نمي‌کند، مثل اين كه هرچه درآمد وجود داشته باشد، آن را کاملاً مساوي تقسيم کنيم. اين شبيه ديدگاه کمونيستي است که اقتصادشان محکوم به شکست است و ورشکست مي‌شوند. اگر اصلا به فقرا کمک نکنيم، انسان‌هايي محروم مي‌شوند که بايد در جامعه باشند و از وجودشان استفاده شود، علاوه بر اين خدا مي‌خواهد بندگانش به کمالات مادي و معنوي ديگري برسند. پس بالاخره مصلحت‌ها و مفسده‌ها اول تعيين شده است، و ما تنها مي‌خواهيم راه جمع اين مصالح را پيدا کنيم.

بنابراين اعتدال با تفسير صحيحي که در فلسفه اخلاق مي‌توان براي آن کرد، بعد از اين است که ما مصلحت و مفسده را شناخته‌ايم و راه جمع مصالح و کيفيت بهره‌برداري بيشتر از همه مصالح را در اين مي‌بينيم که حد وسط را رعايت کنيم، وگرنه، صِرف وسط بودن يک چيزي موجب اين نيست که فضيلت باشد، و از اين‌رو، مثلا اگر کسي بگويد در علم، حد وسط خوب است؛ نه انسان بايد خيلي بي‌سواد باشد، و نه خيلي فوق‌العاده باشد، و بگويد مثل ابن‌سينا يا انيشتين نشويد، اين‌ها خيلي بد است!؛ بلکه دانشجوي خوبي باشيد! آيا اين درست است؟ آيا اين ملاک ارزش است؟ پس وسط بودن نه ملاک حقيقت است و نه ملاک ارزش؛ بلکه ملاک جمع بين ارزش‌ها و مصلحت‌هاست، در جايي که مصالح و مفاسد شناخته شده هستند و با يکديگر تزاحم دارند. در اين صورت، در مقام جمع مصالح، بهترين راه، رعايت حد وسط است، وگرنه، خودبخود حد وسط، نه مصلحت را تعيين مي‌کند و نه مفسده را. حتي جايي که مجموعه‌اي داشته باشيم و ميان اجزاي آن رابطه‌ تکويني هم وجود داشته باشد، و خودبخود مبدأ و منتهاي آن نيز معلوم باشد، هيچ دليلي بر اين نيست که حد وسط اين مجموعه بهتر است؛ زيرا ممکن است همه اين مجموعه خوب باشد، چنانکه ممکن است اول آن بهتر باشد و کم‌کم ارزش آن کمتر شود، و نيز ممکن است برعکس باشد، اول کم‌ارزش‌تر باشد و کم‌کم ارزش‌مندتر شود. پس اين يک قاعده تکويني نيست. بله؛ موجودات زنده اين‌گونه‌اند که زندگي‌شان اول با ضعف شروع مي‌شود، بعد به قوت مي‌رسد و بعد به ضعف برمي‌گردد. اما اين يک قاعده عقلي نيست؛ بلکه قاعده‌اي است که ما از طبيعت تجربه کرده‌ايم و همين هم دليل بر اين نيست که نقطه وسط آن بهترين نقطه است.

به هرحال، آنچه ما مي‌توانيم در باب ارزش‌ها ملاک اعتبار حد وسط قرار بدهيم در جايي است که طيف مسائلي که با هم مي‌سنجيم و مبدأ و منتهاي آن‌ها مشخص باشد، و مصالح و مفاسد را از خارج شناخته باشيم، سپس براي جمع بين اين‌ها و براي اين‌كه از مجموع اين‌ها محروم نشويم حد وسط را رعايت کنيم، از اين جهت که براي کمال خود به همه آن‌ها نياز داريم. در اين صورت، حد وسط راهي است براي تعيين فضيلت، در جايي که اصل مصلحت و مفسده شناخته شده است، و در واقع، اصل فضيلت و رذيلت را از خارج شناخته‌ايم و به دنبال راهي مي‌گرديم که هرچه بيشتر مصلحت‌ها را جذب کنيم و هرچه بيشتر از مفسده‌ها دوري کنيم و حد وسط راهي براي برنامه‌ريزي در اين کار است. وگرنه، حد وسط، همان جايي که وسط واقعي است، مي‌باشد و آن حد وسطِ جعلي و قراردادي، يك قرارداد است. هيچ برهان عقلي بر اين كه خود وسط ذاتاً حقيقت يا خير باشد، نداريم.

آنچه فرموديد درباره ارزش اعتدال بود. آيا اعتدال مي‌تواند نمايان‌گر حقانيت و درستي چيزي هم باشد يا خير؟

اين‌که گفتيم مربوط به اخلاق بود. اما در هستي‌شناسي که مي‌خواهيم هستي‌ها را بشناسيم، حد وسط براي ما چه فايده‌اي دارد؟ يک مثال همين بود که درباره تعداد خدا گفتم. در بين اديان ابراهيمي موجود، يک قول به توحيد داريم و يک قول به تثليث، و بعضي هم گفته‌اند: دو خدا داريم (الهين اثنين). اگر کسي بگويد حد وسط درست است؛ پس به دوتا خدا قائل شويم! آيا اين حد وسط، تکليف حقانيت را روشن مي‌کند؟‌ و اگر اقوال درباره خدا را فرضي در نظر بگيريم، بايد بگوييم که ممکن است تعداد خدا بين صفر تا بي‌نهايت دانسته شود؛ در اين صورت، اصلا حد وسط را نمي‌توان تعيين کرد. اگر اقوال مختلف در طول تاريخ را در نظر بگيريم، مي‌توانيم بگوييم در ميان کساني که انواع بت‌ها را مي‌پرستيدند، قول به وجود هزار خدا هم داريم. آيا اين جا حد وسط ملاک حق و باطل است؟ براي شناخت واقعيت‌ها نمي‌توان بين هست و نيست واسطه قائل شد، زيرا يا يک مطلب درست است يا غلط؛ و وسط ندارد. يا دين اسلام حق است يا باطل است. ديگر نمي‌توانيم بگوييم بخشي از آن را قبول مي‌کنيم و بخشي را قبول نمي‌کنيم. اين همان کاري است که قرآن مي‌فرمايد: «... وَيَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَنَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَيُرِيدُونَ أَنْ يَتَّخِذُوا بَيْنَ ذَلِكَ سَبِيلا أُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ حَقًّا وَأَعْتَدْنَا لِلْكَافِرِينَ عَذَابًا مُهِينًا»7

متأسفانه در آن چه اين روزها در تفسير اعتدال بيان شده، چنين تعبيري از بعضي از اشخاص ديدم که گفته‌اند: منظور از اعتدال يعني حد ميانه بين اراده شريعت و اراده عمومي! يعني اگر انسان خيلي دنبال دين برود، اين افراط است و اگر اصلا به دين کار نداشته باشد و دنبال حرف مردم و اراده مردم و رأي عمومي و اکثريت باشد، اين هم بي‌ديني محض است. پس بايد راهي بين اراده شريعت و اراده عمومي را انتخاب کرد. اين همان است که قرآن مي‌فرمايد: «يُرِيدُونَ أَنْ يَتَّخِذُوا بَيْنَ ذَلِكَ سَبِيلا أُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ حَقًّا»، اصلا کفر حقيقي همين است. در فرهنگ امروز، اسم اين کار التقاط است؛ بخشي از اين و بخشي از آن، اين اعتدال نيست. شما اسمش را اعتدال گذاشته‌ايد. بين حق و باطل، ميانه‌اي وجود ندارد؛ حق و باطل يا نقيضين هستند يا ضدين که لا ثالث لهما (سوم ندارد). يا اسلام حق است يا باطل است. بله، مسئله ديگر اين است که گاهي ميان اجراي چند حق، تزاحم واقع مي‌شود و عملاً نمي‌شود همه آن‌ها را اجرا کرد. در آن‌جا بايد سعي کنيم اهم و مهم را رعايت کنيم.

آيا در احکام شرعي، مواردي داريم که به جهت رعايت اعتدال، حکم خاصي قرار داده شده باشد؟

ما در شريعت، مواردي داريم که دوتا مصلحت با هم تزاحم پيدا مي‌کنند؛ فرض کنيد وضو گرفتن براي کسي ممکن است ضرر داشته باشد، در اين‌جا مي‌گويند: وضو نگير و بجاي آن تيمم کن. اين تيمم کردن را خداوند قرار داده براي اين‌كه نه ضرر کني، نه از اصل طهارت اعراض شود و بدان جهت که وضو ضرر دارد، بدون طهارت نماز نخواني؛ بخاطر اين كه بين اين دوتا مصلحت ـ مصلحت حفظ سلامتي و مصلحت طهارت مائي ـ تزاحم واقع شده، خداوند اين راه سوم را قرار داده است. همين‌گونه است انواع تزاحم‌هايي که در عناوين ثانويه پيش مي‌آيد که مصاديق فراواني مانند عسر و حرج و اضطرار دارد. ولي در آن‌جا هم حد وسط چون وسط است، ملاک نيست. در آن‌جا هم تشخيص اهم ملاک است و بايد تا حدي که ممکن است، مصلحت اهم رعايت شود. ممکن است اسم اين‌ها را هم اعتدال بگذاريم. در نام‌گذاري مناقشه نيست: «لامُشاحَّة فيه». اما اين‌كه ما حق و باطل را بخواهيم با اعتدال بشناسيم، چنين چيزي هيچ دليلي ندارد؛ نه دليل عقلي دارد و نه دليل نقليِ قابل قبول.

ملاک به‌كارگيري اعتدال در امور سياسي چيست؟ برخي با تأکيد بر اعتدال، افراد مخالف خود را به تندروي متهم مي‌کنند. آيا اعتدال در امور سياسي هميشه مطلوب است؟

در مسائل سياسي هم در بسياري از موارد، به‌كار بردن تعبيرهايي مانند «افراطي»، «تفريطي» و «تندروي» ناشي از اين است که مبدأ و منتهايي که براي اعتدال در نظر گرفته مي‌شود، دل‌بخواهي است. زيرا قبل از آن مبدأ، و بعد از آن منتها را هم مي‌توان در محاسبه در نظر گرفت. همان‌طور که ممکن است کسي بين عدد سه و عدد سيزده را حد وسط در نظر بگيرد و اگر بپرسيم چرا سه و سيزده؟ مي‌گويد: ما دلمان خواسته حد وسط را با اين‌ها بسنجيم. اين‌ها حد اعتدال را نسبت به آن دو چيزي که مي‌سنجند، تعيين مي‌کنند؛ اما اگر نسبت به چيز ديگري بسنجند، نسبت عوض مي‌شود و همان‌که حد اعتدال بود، مي‌شود تفريط؛ چنان‌که بين اعداد يک و سه، عدد دو حد اعتدال است، اما بين اعداد يک و نوزده، دو حد اعتدال نيست، بلکه حد تفريط است.

يک مثال عيني در مسائل اجتماعي عرض بکنم. در اوايل نهضت حضرت امام (رضوان الله عليه) در برابر موضع‌گيري‌هايي که ايشان در مقابل شاه داشتند و در اعلاميه‌هايشان درباره شاه انتقاد مي‌کردند که شاه‌دوستي يعني چه يا خطاب به شاه مي‌گفتند: مي‌گويم بيرونت کنند، بسياري از اشخاص و حتي از اقران خود امام مي‌گفتند: اين‌ها تندروي است، و شاهد بر تندروي بودن اين سخنان هم اين است که افراد را مي‌گيرند، زندان مي‌کنند، کتک مي‌زنند، تبعيد مي‌کنند و مي‌کشند. از 15 خرداد و بعد هم در هفده شهريور روشن شد که چگونه مردم را مي‌کشند.

آن آقايان مي‌گفتند: ديديد؛ ما گفتيم اين کارها تندروي است. مي‌گفتند: بايد همان چيزي را بگوييم که فلان شخص ملي‌گرا گفت که شاه سلطنت کند، اما دولت قانوني بايد طبق قانون اساسي عمل کند و پاسخگو باشد؛ ما با سلطنت مخالف نيستيم، با ظلم و بي‌قانوني مخالفيم. من يادم مي‌آيد با کسي که در عِداد مراجع بود، صحبت شد که چه بايد کرد که اين نهضت روحانيت با وحدت پيش برود، آن آقا گفت که اين مسئله يک روز و دو روز نيست؛ بايد فکر کنيم که اگر مبارزه به مبارزه با مقام سلطنت رسيد، آيا باز هم ادامه بدهيم؟! اين امر براي او خط قرمز بود!

اما امام صاف و صريح مبارزه مي‌کرد. به ايشان گفتند: آقا، ديگران مي‌گويند شما تندروي مي‌کنيد؛ قدري معتدل‌تر! ايشان فرمود: چرا نمي‌گوييد کندروي مي‌کني؟ تندروي و کندروي را با چه مي‌سنجيد؟ اسلام دارد از بين مي‌رود؛ ما در اين‌جا بايد اسلام را حفظ کنيم؛ اين حق و باطل است؛ بود و نبود اسلام است؛ بله، اگر انسان بداند در نوع رفتار، يک نوع تاکتيکي هست که وقتي مطابق آن تاکتيک عمل کند، هرچند لسانش ملايم‌تر باشد، اما اثرش بيشتر است، به آن عمل مي‌کند؛ اين نمونه عينيت داشته و خيال‌بافي نيست. خود بنده شاهد بودم و از لب‌هاي امام شنيدم که اگر آقايان توافق بکنند بر راهي که نرم‌تر از آن باشد که من مي‌گويم، اما همه مشارکت کنند، من آن را ترجيح مي‌دهم، براي اين كه مي‌دانم اثرش بيشتر است؛ ولي اگر آقايان موافق نباشند، چنانچه تنهاي تنها هم بمانم با شاه مبارزه مي‌کنم و اين وظيفه شرعي متعين است و هيچ چيزي نمي‌تواند جلوي اين تکليف را بگيرد. به امام مي‌گفتند: تندروي مي‌کنيد. ايشان جوابش اين بود که چرا نمي‌گوييد کندروي مي‌کنيد؟ شما با چه چيز تند و کند را مي‌سنجيد؟

بله، اگر بگويند اين يکي اين‌جور رفتار مي‌کند و ديگري آن‌جور رفتار مي‌کند، پس حد وسطش اين است، مي‌گوييم چه کسي اين و آن را تعيين کرد؟ چه کسي گفت مبدأ اين است و منتها آن؟ وانگهي مگر هر وسطي ملاک حق و باطل است؟ اگر چنين است، خوب بود به امام حسين (ع) مي‌گفتند ـ اتفاقا هم گفتند ـ نرو، کشته مي‌شوي. اگر مي‌روي، ديگر زن و بچه را نبر. اما او نگفت: من نصفشان را مي‌برم و نصفشان را نمي‌برم، يا خودم مي‌روم و آن‌ها را نمي‌برم. اين‌ها استفاده از آراء محموده‌اي است که قيودي دارد، اما لحاظ نمي‌شود. مثلا درباره «الصُّلحُ خَير»8 که نصّ قرآن است، آيا معنايش اين است که مطلقاً پرونده جنگ را ببنديد؟! صلح در مقابل جنگ است. «الصلح خير» يعني چه؟‌ اين يک ارزش است، اما منافات ندارد با اين‌كه يک ارزش مزاحم اقوي داشته باشد. «الصلح خير» در مورد اختلاف خانوادگي بين زن و شوهر است که اگر به گونه‌اي با هم توافق و صلح کنند بهتر است، اما معنايش اين نيست که مطلقا جنگ بد است و اصلا نبايد جهاد کرد و نبايد کشته شد. قرآن مي‌فرمايد: «إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ وَيُقْتَلُونَ»9 آيا مي‌توان گفت: پس حد وسط اين دو اين است که آن‌ها را زخمي کنيد، اما نکشيد؟ اين ملاک خوبي خواهد بود؟‌ اين‌ها نه در شناخت حقيقت و نه در تعيين ارزش‌ها، ملاک حق و باطل نمي‌شود.

پس اعتدال و حد وسط را مي‌توان با شرايطي به عنوان اصلي در ارزش‌شناسي به‌كار برد، اما در کشف حقيقت و حقانيت، خير.

همان‌طور که گفتيم حد وسط در صورتي مطلوب است که ما حق و باطل را از خارج شناخته‌ايم، مصلحت و مفسده را شناخته‌ايم و ديده‌ايم اين‌ها با هم تزاحم دارند و با هم نمي‌سازند، يا اين‌كه مي‌دانيم در هر دو طرف مفسده است و ديده‌ايم در حد وسط ميان آن‌ها آن مفسده‌ها نيست، «و کان بين ذلک قواما» از اين موارد است. اگر شما هرچه داري امروز به فقرا دادي، چنانچه فردا فقير ديگري پيدا شد، چه مي‌کنيد؟ اتفاقا ظاهراً شأن نزول آن آيه در خطاب به پيامبر (ص) هم همين است که پيغمبر اکرم (ص) يک روز همه اموالشان را تقسيم کردند و فردا فقير ديگري نزد ايشان آمد، اما ديگر چيزي نداشتند به او بدهند. آن وقت اين آيه نازل شد که «وَلا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِكَ وَلا تَبْسُطْهَا كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُومًا مَحْسُورًا». پيداست که مسئله فقر يک روزه نيست؛ بايد حاکم اسلامي و دولت اسلامي ذخيره‌اي براي فردا داشته باشد. اگر همه را يک روزه خرج کند، کار درستي نيست. اين مال آن‌جاست که معلوم است حق چيست و باطل چيست. نه اين درست است که امروز همه را خرج کني و نه اين‌كه همه را بگذاري براي فردا؛ بلکه مقداري را امروز صرف کن و مقداري را براي فردا بگذار. تمام اين‌ها در مواردي است که ما حق و باطل، و فضيلت و رذيلت را از خارج شناخته‌ايم و در مقام جمع بين اين‌ها که با هم تزاحم داشته، حد وسط‌شان را تعيين کرده‌ايم. آن‌جا حد وسط به درد مي‌خورد.

گاه سؤال مي‌شود که اعتدال يک قاعده و اصل استراتژيک است يا يک تاکتيک؟ آنچه مطرح فرموديد در واقع، نوعي راهبرد در مقام تزاحم ارزش‌ها بود. آيا اعتدال به عنوان تاکتيک هم مي‌تواند مورد استفاده قرار گيرد؟

گفتيم که يکي از موارد استفاده از حد وسط اين است که طرفين دعوايي باشند و هيچ راهي نه براي اصلاح باشد و نه براي تعيين حق، يعني هيچ دليلي وجود نداشته باشد که اين مال براي کيست و راه ديگري براي حل دعوا نباشد. در آن‌جا مي‌گويند بياييد حد وسط را تعيين کنيد و نصفش را به اين بدهيد و نصفش را به آن، تا دعوا تمام شود، زيرا مصلحتِ اين کار اقوي است. به عبارت ديگر، در اين‌جا سه چيز فرض مي‌شود: مال را به اولي بدهند، به دومي بدهند، يا نصف را به اولي و نصف را به دومي بدهند. اگر مال را به اولي بدهند ممکن است در واقع براي آن ديگري بوده و حقش به کلي تضييع شود، اگر آن را به دومي بدهند، ممکن است مال اولي بوده و حق او تضييع شود؛ اما وقتي طرفين براي اثبات مدعاي‌شان هيچ دليلي ندارند، بر نصف آن تراضي مي‌کنند و اين بهترين راه است. در اين جا حد وسط را مي‌توان به عنوان تاکتيک و روش انتخاب کرد، اما با همين قيود. اما اگر گمان کنيم که حد وسط، ملاک شناختن حقيقت يا ملاک تعيين ارزش‌هاست، هيچ کدام از اين‌ها دليلي ندارد و آيات و روايات هم اين‌ها را بيان نمي‌کند. اگر گمان کنيم مي‌توان بين دو عقيده را گرفت، اين همان است که قرآن آن را مذمت مي‌کند و مي‌گويد:‌ «يُريدُونَ أنْ يَتَّخِذُوا بَيْنَ ذلِکَ سَبيلاً». اين راه نيست؛ بلکه بايد بگرديد و ببينيد حق کدام است و آنگاه که حق را شناختيد، با تمام قوت بايد آن را بگيريد و براي حمايت از حق، چيزي از نيروهاي‌تان را ذخيره نکنيد، بلکه تا آخرين نفس بايد از حق پيروي کنيد. در آن‌جا حد اعتدال معني ندارد.

پس اعتدال في‌الجمله، به عنوان يک قاعده درست است، اما نه قاعده‌اي هستي‌شناسانه است، و نه قاعده‌اي ارزش‌شناسانه؛ نه مي‌توان با آن حق و باطل را شناخت، و نه فضيلت و رذيلت را.

آيا در جمع‌بندي فرمايشات حضرت‌عالي مي‌توان گفت که اعتدال در سه سطح ممکن است مطرح شود: يکي به عنوان معيار و مبناي ارزش در مقام ثبوت، به اين معنا که کسي بگويد ملاک ارزش اعتدال است و ارزشمند بودن يک چيز به اين است که در حد وسط باشد، و در واقع، فراتر از اين ارزشي نداريم. اين معنا درست نيست؛ يعني ما اعتدال را ملاک ارزش نمي‌دانيم و ارزش‌‌ها بايد از جاي ديگري تأمين شود. به عبارت ديگر، اعتدال ارزش ذاتي ندارد. سطح ديگر اين است که اعتدال را به عنوان يک اصل راهبردي براي تأمين اهداف در نظر بگيريم، يعني بعد از اين كه هدف و ارزش آن دقيقا مشخص شد، بگوييم در مواردي که بين راه‌هاي رسيدن به ارزش‌هاي اصلي تزاحم پيدا مي‌شود، اعتدال يک اصل راهبردي است براي تأمين متعادل آن ارزش‌ها که براي وصول بهتر به هدف کمک مي‌کند. يک سطح هم سطح تاکتيک است که فرموديد براي پايان دادن به يک نزاع عملي، در جايي‌که راهي براي اثبات حق و باطل نيست، فقط به عنوان يک تاکتيک مفيد است. و ما در واقع، اعتدال را به معناي دوم و سوم ارزشمند مي‌دانيم، آن هم با همين قيود و شرايط. اما اعتدال، در واقع مبناي ارزش نمي‌تواند باشد و اين معنا در واقع دليلي ندارد. آيا بر اين اساس، مي‌توان نقدي به معيار فضيلت در اخلاق ارسطويي وارد کرد که اعتدال، خودش معيار فضيلت نيست، گرچه ممکن است براساس اين‌كه ما کمال نفس را از طريقي مي‌شناسيم و اثبات مي‌کنيم که قواي نفس متعدد هستند و همه اين‌ها در کمال نفس تأثير دارند و با هم تزاحم دارند، بگوييم به اين دليل، اعتدال قوا مي‌تواند در واقع راهي باشد براي تأمين آن کمال واقعي، و به اين دليل، فضايل نفساني در حد وسط قواي نفساني واقع مي‌شود. با توجه به اين‌كه اين نکته در مباحث ارزشي بسيار مهم است، آيا اين برداشت درست است؟

اين‌كه گفتيد اعتدال در سه سطح قابل طرح است، اولا اين سه سطحي که مطرح کرديد در ارزش‌ها است، ولي اعتدال قابل توسعه است تا در يک سطح هم به عنوان اصلي هستي‌شناسانه و ملاک شناختن واقعيت‌ها و حق و باطل مطرح بشود. در اين سطح هم پاسخ ما منفي است، يعني اعتدال ملاک شناخت حق و باطل نيست. ثانياً خود آن سطح دوم را که در ارزش‌ها ذکر کرديد مي‌توان به دو سطح تقسيم کرد: يک سطح اين‌كه اعتدال را به عنوان يک اصل اثباتي در نظر بگيريم و بعد از اين‌كه گفتيم حد وسط ثبوتاً ملاک نيست و ذاتاً ارزشمند نيست، بگوييم اثباتاً دليل بر وجود ارزش است، و با وجود ارزش ملازمه دارد، يعني حد وسط خودش معيار است، اما معيار اثبات است. يک سطح ديگر اين است که بگوييم ملاک اثبات هم نيست؛ بلکه تنها در جايي که ميان ارزش‌هاي واقعي تزاحم وجود دارد، يک راه جمع است. پس، حد وسط به عنوان حد وسط حقيقتاً ملاک نيست؛ بلکه بايد ببينيم از چه راهي مي‌توان مصلحت اهم و اکثر را بهتر تأمين کرد.

اگر اجازه بدهيد يک بحث عملياتي‌تر هم بپرسيم؛ چون اين بحث‌هاي نظري پشتوانه مباحث عملي است. حضرت‌عالي فکر مي‌کنيد از اصل اعتدال در چه سطحي از سياست‌گذاري‌ها در حوزه عمليات اجتماعي، سياسي و فرهنگي مي‌توان استفاده کرد و چه نتايجي مي‌توان از آن گرفت. آيا اصلا به عنوان يک اصل راهبردي مي‌توان از اعتدال در سياستگذاري‌ها استفاده کرد يا اصول مهم‌تر و متقن‌تري وجود دارد که بايد به آن‌ها رجوع کنيم؟ آيا اصلا اهميتي دارد که ما اين را به عنوان يک اصل در مباحث سياسي، اجتماعي و فرهنگي مطرح کنيم، يا با توجه به قيود و شرايطي که دارد، اين اصل قابل طرح نيست و به اين‌صورت کاربردي براي اين اصل نمي‌بينيد؟

من در عرايضم به اين نکته اشاره کردم که اين‌گونه نيست که ما در گفتگوها و بحث‌هاي‌مان، همه تعبيراتي را که به‌كار مي‌بريم صددرصد برهاني باشد، يعني از قضاياي بديهي يا ثابت شده با بديهيات باشد. در بسياري از بحث‌هايي که حتي در منابع ديني يا در گفتگوهاي عرفي به‌کار مي‌رود، از آراء محموده و مشهورات استفاده مي‌شود، مانند «الصلح خير»، «الصدق حسن» و چيزهايي از اين قبيل. حتي استفاده از اين‌گونه مباحث در قرآن نيز نمونه‌هايي دارد. براي مثال، در بحث با کساني که ملائکه را دختران خدا مي‌دانستند، خداوند مي‌فرمايد: «أَلِرَبِّكَ الْبَنَاتُ وَلَهُمُ الْبَنُونَ»10، «أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ الأنْثَى»11 چرا دخترها را براي خدا قرار داديد و پسرها را براي خودتان گذاشتيد؟! «تِلْكَ إِذًا قِسْمَةٌ ضِيزَى»12 اين تقسيم ناعادلانه‌اي است. حال، اگر عادلانه تقسيم مي‌کردند و مي‌گفتند: هم پسر و دختر مال خدا، و هم پسر و دختر براي ما، درست مي‌شد؟! اين سخن، سخن قرآن است، اما در بحث با مردم بسياري از سخنان جدلي است و نمي‌توان جلوي بحث‌هاي جدلي را گرفت. نمي‌توان گفت هرچه مي‌گوييم بايد قيود خفيه‌اش را بيان کنيم و به برهان آن هم اشاره کنيم. اين بدين معناست که قضيه قابل استثنايي گفته نشود و هر عامي که گفته مي‌شود، همان‌جا خاص آن هم به آن متصل باشد. محاورات فقهي و اصولي و مواعظ ما هم اين‌گونه نيست. حتي در بسياري جاها چيزي به صورت مطلق بيان مي‌شود و در جاي ديگر همان تعبير براي چيزي ديگر استفاده مي‌شود. در فرمايشات امام (رضوان الله عليه) چندبار آمده است که فرمودند: «اين در رأس امور است». مجلس در رأس امور است، جنگ در رأس امور است. مگر امور چندتا رأس دارد؟ پاسخ اين است که موارد مختلف و نسبي است، و در هر فضايي که بحث مي‌شد، و نسبت به امور مورد بحث، اهم آن‌ها در رأس بود. يا اين‌كه فرمودند: «ميزان رأي مردم است». حالا اگر مردم قائل شدند به دوتا خدا، ما بگوييم ميزان رأي مردم است؟‌ مردم خلافت علي (ع) را نپذيرفتند؛ آيا آن‌جا هم ميزان رأي مردم است؟‌ «ميزان رأي مردم است» يعني شما بر مردم تحميل نکنيد؛ بگذاريد خود مردم رأي دهند؛ نظر خواص ملاک اعتبار نيست، خود شما چند نفر هستيد که اين‌گونه مي‌گوييد، ما بايد ببينيم مردم چه مي‌خواهند.

اين در آن‌جايي است که چيز ديگري جز نظر مردم حجيت ندارد و بنا، بر اين است که کسي را با رأي مردم انتخاب کنيم. در اين‌جا ميزان رأي مردم است و اين‌كه ديگران کسي را تعيين کنند، اين ملاک نيست، يا در جايي که مردم بايد رأي بدهند و نماينده تعيين کنند، ميزان رأي مردم است. اما آن‌جا که حکم خدا هست، ميزان رأي مردم نيست؛ آن‌جا ميزان حکم خداست: «وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالا مُبِينًا»13 اين‌ها شاهد بر اين است که مکالمات انساني از اين مسامحات نمي‌تواند خالي باشد. گاه کلامي به‌طور مطلق گفته مي‌شود و بعداً به قيد آن اشاره مي‌شود، يا استثناي آن در جاي ديگر بيان مي‌شود. نمي‌توان گفت اين قاعده را نبايد بگوييم، چون استثناء‌ دارد يا از آن سوء استفاده مي‌شود؛ نه، از اين هم بايد استفاده کرد. اعتدال هم واقعاً مسئله‌اي است که در آيات و روايات هم به آن و به نظايرش اشاره شده است: «وَ کَذلِکَ جَعلْناکُمْ أُمَّةً‌ وَسَطًا»، «نَحْنُ النُّمرُقَة الوُسْطي» يا «اليَمينُ و الشِّمالُ مَضَلّة و الطَّريقُ الوُسْطي هِيَ الجادّة». البته درست است که مي‌تواند استثناء‌ داشته باشد يا اين ملاک حقيقي نيست و اين قضيه برهاني نيست، اما اگر اين‌گونه بحث‌ها نشود، باب تفاهم بين مردم بسته مي‌شود. ولي عمده اين است که ما مواظب باشيم از اين قضاياي مشهوره در جاهايي که مورد استثناء است يا قيدي خفي دارد، سوء‌استفاده نشود. به عبارت ديگر، بايد اين مفاهيم را کاملاً شفاف کرد و موارد استعمال آن را با بحث روشن کرد تا براي مردم خلط نشود و اگر کساني بخواهند سوء‌استفاده کنند، مردم آگاه باشند و در دام مغالطه نيفتند. کار ما همين است؛ کار فرهنگي اين‌هاست که مفاهيمي که در کتاب و سنت يا در قواعد عقلي يا اخلاقي هست، اين‌ها را تبيين و قيدهايش را بيان و موارد استنثناي آن را مشخص کنيم، ملاک عقلي و برهاني‌اش را ذکر کنيم، تا در مغالطه واقع نشوند. اما اين‌که بگوييم نبايد آن‌ها را استعمال کرد، اين موجب مي‌شود که باب مکالمات مردم بسته شود. در اين مسائل کم است و شايد اصلا نشود قاعده‌اي پيدا کرد که هيچ استثنائي نداشته باشد. پس نمي‌توان راه استفاده از آراء مشهوره را مسدود کرد، ولي بايد سعي کرد تا وجه برهاني آن‌ها توضيح داده شود و بايد قيود آن‌ها را تبيين کرد تا کمتر در آن‌ها مغالطه شود.

مسئله ديگري که در عرصه سياست خارجي و نيز در سياست داخلي در برخورد با احزاب و گروه‌ها مطرح مي‌شود بحث بردـ برد است. نسبت آن را با بحث اعتدال و حد وسط چگونه مي‌بينيد؟

تا اندازه‌اي که بنده مي‌فهمم اين‌ها دوتا مسئله هستند. مسئله بردـ برد عيناً مسئله اعتدال نيست. براي اين‌كه انسان با طرف مقابل، بحث معقولي داشته باشد، گفته مي‌شود که مي‌توانيم کاري بکنيم که هم نفع ما تأمين شود و هم نفع شما، و اين حقيقتي است. اصلا انسان‌ها بايد همه همين‌گونه باشند. همه بايد از همديگر منتفع شوند. رفتارها بايد به گونه‌اي باشد که به نفع همه انسان‌ها تمام شود. ظلم‌ها براي همين است که نفع‌ها براي يک طرف باشد و طرف ديگر ضرر کند. ما چنين منطقي نداريم؛ نمي‌خواهيم به يک دسته از مردم ضرر بزنيم. ما مي‌خواهيم همه انسان‌ها از حق استفاده کنند. پس اگر بشود معامله‌اي کرد که بردـ برد باشد، يعني به نفع هردو طرف باشد، اين هيچ عيبي ندارد. نمي‌توان گفت اين کار غلطي است. البته خيلي جاها سخن حق گفته مي‌شود، ولي از آن اراده حق نمي‌شود، «کلمةُ‌ حَقٍّ يُرادُ بِهَا الْباطل».

بايد مواظب باشيم آن‌طور نشود، وگرنه، اصلا حرف ما هم همين است؛ مي‌گوييم شما چرا اين همه پول صرف اسرائيل مي‌کنيد، اين همه هزينه صرف مي‌کنيد و کمک‌هاي بلاعوض مي‌کنيد، اگر مي‌آمديد با مسلمان‌ها دوستانه مطرح مي‌کرديد، منافع‌تان بهتر تأمين مي‌شد. من عين همين مطلب را در سفر آمريکا در سخنراني در دانشگاه نيويورک گفتم و آقاي دکتر حداد ترجمه مي‌کردند. گفتم مخالفت ما با آمريکا براي اين است که مي‌گوييم يک عده هستند که شما ملت آمريکا را دارند استعمار مي‌کنند و حقوق شما را دارند تضييع مي‌کنند. اين‌كه مي‌گوييم مرگ بر آمريکا، يعني مرگ بر اين‌ها. اول ضرر را به شما مي‌زنند، ولي سير نمي‌شوند، بعد مي‌آيند سراغ ديگران. ولي اول ظلم‌هاي‌شان را به خود شما کرده‌اند، هرچه مي‌توانستند شما را دوشيدند، اما سير نشدند و آمدند سراغ همسايه‌ها. ما مي‌گوييم با ظلم بايد مبارزه کرد، ظالم غربي باشد يا شرقي، دولت آمريکا باشد يا جاي ديگر، براي ما فرقي نمي‌کند. ما که آمريکا را مي‌گوييم براي اين است که امروز آمريکا نماد اين ظلمي است که در طول پنجاه سال بر ايرانيان وارد شده است.

ما مي‌گوييم شما چرا بي‌جهت اين همه پول صرف اسرائيل مي‌کنيد؟ براي چه سالي چند ميليارد دلار داريد مفت به اسرائيل مي‌دهيد، غير از اسلحه‌هاي مفتي که به او مي‌دهيد؟ شما همه اين کارها را مي‌کنيد تا منافع نفتي‌تان در عربستان محفوظ باشد، تا بتوانيد خليج فارس و درياي عمان و اقيانوس هند را تحت تسلط نيروي دريايي‌تان داشته باشيد، پايگاه دريايي‌تان در بحرين مستقر باشد. خوب، بياييد با خود همين‌ها معامله کنيد، تا هم آن‌ها از منافع‌شان نفع بيشتري ببرند و هم شما نفع ببريد. سرمايه‌گذاري خارجي که در ايران مي‌شود، بردـ برد است. حالا چيني‌ها که اين همه سرمايه‌گذاري کردند يا روسيه يا کسان ديگر، چه جور است؟ اين معنايش اين است که فقط براي ما برد است؟ هم ما برد کرده‌ايم، هم آن‌ها. کار عاقلانه همين است. اما اين ربطي به اعتدال ندارد. اين‌كه گفته شود اين همان اعتدال است، اين خلط ما بالعرض و ما بالذات است. زيرا در اين‌جا اتفاقاً با اعتدال تطبيق پيدا کرده است، وگرنه اين منطق اعتدال نيست، بلکه يک منطق قوي است در بحث معاملات که اگر نفع طرفين لحاظ شود، اين بهترين شکل معامله است و همه عقلاء همين‌گونه هستند.

ما به دشمن‌ترين دشمنان‌مان مي‌گوييم شما مي‌خواهيد از نفت ما استفاده کنيد؛ بسيار خوب، کسان ديگري هم مي‌خواهند، بياييد عادلانه با هم معامله کنيم. شما پول‌هاي‌تان را خرج اسرائيل مي‌کنيد تا او را نگه داريد براي روزي که عرب‌ها را بترسانيد. بجاي اين کار با خود عرب‌ها مصالحه کنيد و اين همه دشمن براي خودتان نتراشيد. اين همه خودتان را منفور نکنيد. رابطه عادلانه داشته باشيد. شما نفع خودتان را ببريد، ما هم نفع خودمان را. تقسيم عادلانه منافع و مصالح، منطق صحيحي است و اشکالي ندارد. اما عرض کردم، بالاخره از آيه قرآن هم سوءاستفاده مي‌کردند. شعار خوارج برگرفته از اين گفته قرآن بود که فرموده است: «إنِ الْحُکْمُ إلا لِلّه»14 اميرالمؤمنين (ع) فرمودند: «کلمةُ‌ حَقٍّ يُرادُ بِهَا الْبَاطِل».15 بايد سعي کنيم منطق‌مان محکم باشد تا از سخنان صحيح، سوءاستفاده نشود. وفّقنا الله و ايّاکم.

از بحث بسيار جامعي که ارائه فرموديد متشکريم. اميدواريم اين مباحث نظري راه‌گشای همه کسانی باشد که قصد خدمت دارند و بتواند از خطر گمراهي و فريب جلوگيري کند.

پي‌نوشت‌ها:

1. فاطر، 32.

2. بقره،143.

3. نهج البلاغه، کلمات قصار، ش 109.

4. نهج البلاغه، خطبه 16.

5. فرقان، 67.

6. اسراء، 29.

7. نساء، 150-151.

8. نساء، 128.

9. توبه، 111.

10. صافات، 149.

11. نجم، 21.

12. نجم، 22.

13. احزاب، 36.

14. انعام، 57؛ يوسف، 40 و 67.

15. نهج البلاغه، کلمات قصار، ش 188.