معرفت شناس ترین وزیراقتصاددرراه است؟

اما همکار سابق محمدرضا عارف اصلاح طلب و فرهاد رهبر اصولگرا، چگونه به اقتصاد و دانشی که با آن سر و کار دارد نگاه می کند؟ پسِ ذهن طیب نیا چه می گذرد؟

کد خبر: ۱۲۶۷۶۰

تاریخ: ۱۲ مرداد ۱۳۹۲ - ۱۵:۲۰

صراط:علی طیب نیا بر اساس گزارش های منابع خبری مختلف از جمله منابع نزدیک به دولت قرار است به عنوان وزیر اقتصاد دولت روحانی معرفی شود.

وی که بر اساس زمینه و سابقه علمی اش، از متخصصان الگوهای تورمی در کشور شناخته می شود، مدیر گروه اقتصاد اجتماعی- نهادی دانشکده اقتصاد دانشگاه تهران است. تورم، مالیات (به ویژه مالیات بر ارزش افزوده) و مساله نهادها، سهم قابل توجهی در کارنامه دانشگاهی طیب نیا دارند.

خبرنگاران الف در جستجوی آثار طیب نیا، به متن یک سخنرانی دست یافتند که به خوبی گویای نگاه خاص معرفت شناسانه او به دانش اقتصاد است. دقت در محتوای این متن نشان می دهد که طیب نیا در صورت دریافت رای اعتماد مجلس، معرفت شناس ترین وزیر اقتصاد جمهوری اسلامی، در کنار، یا پس از حسین نمازی خواهد بود. به طور مشخص، هر چه قدر نمازی، وزیر اقتصاد شش کابینه مختلف بعد از انقلاب، نگاه "نظام شناسانه" به مکاتب اقتصادی داشت، طیب نیا، نگاه "معرفت/روش شناسانه" به دانش اقتصاد دارد.

او نقدهایش را به اقتصاد نئوکلاسیک از منظر معرفتی، اسلامی و نهادی بیان می کند. نقدهایی که شاید بعد از این و با برجسته تر شدن نقش وی در اقتصاد ایران، او را در معرض نقدهای شدید متقابلی قرار دهد.

این سخنان همچنین نشان می دهد که جنس طیب نیا با جنس نوبخت، گزینه احتمالی سازمان برنامه، جور است، اما این که آیا دیگر اجزای کابینه، نگاه وزیر اقتصاد دولت اعتدال که به گفته خودش به توصیه شهید بهشتی بر اساس یک باور ایدئولوژیک به رشته اقتصاد آمده را برخواهند تافت یا نه، مساله ای است که ماه ها و شاید سال های آتی روشن کند.

الف متن کامل سخنرانی دکتر علی طیب نیا با عنوان «باز خوانی مفهوم جهاد اقتصادی از منظر الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت» را به نقل از مؤسسه مطالعات و تحقیقات «مبین» منتشر می کند. این سخنرانی در روز ۲۰ دی ۱۳۹۰ در دانشکده اقتصاد دانشگاه تهران ایراد شده است و فرهاد رهبر، رییس دانشگاه تهران، در پایان این سخنرانی، ضمن تشکر از سخنران، خواستار تاسیس «مکتب اقتصاد تهران» در مقابل «مکتب اقتصاد شیکاگو» شده است.

متن سخنان طیب نیا به شرح زیر است:

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع صحبتِ امروز، ارتباط و نسبت بین جهاد اقتصادی با الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت است. در واقع می‌خواهیم بدانیم که مفهومی‌مثل جهاد اقتصادی در تناظر با الگوی اقتصادی و اجتماعی و سیاسی پیشرفت یا توسعه چه ارتباطی را در بر خواهد داشت.

با توجه به اینکه امسال (سال۱۳۹۰)، سال جهاد اقتصادی نامگذاری شده، ما شاهد جلسات متعدد و نشست‌ها و مقالات و سخنرانی ها در محافل علمی‌و دانشگاهی و دستگاه های اجرایی و تصمیم‌گیر کشور هستیم و در این محافل، معمولاً برداشت های متفاوتی از جهاد اقتصادی ارائه می‌شود که به نظر من، کمتر درکِ صحیحی از مفهوم جهاد اقتصادی در این بحث-ها و مذاکرات مشاهده می‌شود.

در بعضی از این نشست ها و مقالات، ویژگی جهاد اقتصادی را کوشش و تلاش مضاعف دانسته اند و با توجه به اینکه جهاد از ریشه جَهد یا جُهد به معنای تلاش و کوششِ بسیار است، جهاد اقتصادی را هم در همین راستا دانسته‌اند و قایل به این شده اند که باید تلاش و کوششِ خودمان را در همان چارچوب ها و مسیرهای طراحی شده قبلی، بیشتر و مضاعف کنیم. اما بعضی، ویژگی خاصِ جهاد اقتصادی را در تلاش در حضور دشمن و در مقامِ مقابله با دشمن دانسته‌اند و بحث جهاد اقتصادی را با شرایط امروزی و مسائل تحریم های بین المللی و مواردی از این دست در ارتباط و در تناظر قرار داده اند و حل مسائل و مشکلات اقتصادی با روحیه تلاشگرانه و در مقام مواجهه با دشمن را، ویژگی اصلی جهاد اقتصادی دانسته اند و برخی هم تفاوت جهاد اقتصادی با تلاش اقتصادی را در نیت و انگیزه فعالیت جهادی دانسته‌اند. در فعالیت‌های اقتصادیِ معمول، تلاش برای حداکثرسازی سود و مطلوبیت و مواردی از این دست است، اما انگیزه در جهاد اقتصادی، عزت و پیشرفتِ جامعه و اسلام تلقی می‌شود.

مسلماً همه این عناصر در مفهوم جهاد اقتصادی مستتر است. اما به نظر می‌رسد که یک وجه عمده و اساسی جهاد اقتصادی در مجموعِ همه این بحث ها، مغفول باقی مانده و به آن، توجه جدی نشده است و آن، جنبه ایدئولوژیک و مذهبی جهاد اقتصادی است. جهاد اقتصادی از ریشه جَهد است و وقتی در باب مُفاعِله به عنوان مَصدر مورد استفاده قرار می‌گیرد؛ معنای تلاش و کوشش بیشتر را دارد. ولی وقتی به جهاد به عنوان اسم نگاه می‌کنیم، معنای جنگ را خواهد داشت. به هر جنگی هم جهاد گفته نمی‌شود. آن جنگی جهاد است که مبتنی بر جهان‌بینی توحیدی و در دفاع از اصول دین و در دفاع از ارکان اصلی جهان بینی اسلامی‌یعنی توحید و نبوت و معاد صورت می‌گیرد. ما به هر جنگ و مبارزه‌ای جهاد نمی‌گوییم. جهاد دارای بار ایدئولوژیک است و مبانی ارزشی خاص خود را دارد. جهاد یکی از تعالیم اصلی اسلام است و از این جهت بر پایه‌های اصلی جهان بینی توحیدی مبتنی است. بنابراین، نمی‌شود مفهوم جهاد اقتصادی را مُنفک و جدا از سایر اجزای تفکر دینی و جهان بینی اسلامی‌و ایدئولوژی اسلامی‌مورد بررسی قرار داد.

وقتی به دوران گذشته نگاه می‌کنیم -چه دوران قبل از انقلاب و چه سال-های بعد از انقلاب- می بینیم که برنامه‌هایی که برای پیشرفت اقتصادی کشور طراحی شده، عموماً بر پارادایم‌هایی مبتنی بوده اند که در محیط‌های خارجی و عمدتاً در کشورهای غربی و بعضاً در کشورهای جهان سومِ آمریکای لاتین و آمریکای جنوبی ساخته و پرداخته شده اند. برنامه‌های بعد از انقلاب هم از این قاعده مستثنی نیست. آنها هم عموماً مبتنی بر پارادایم-های اقتصادی مرسوم است. به نظر می‌رسد که تلاش و کوشش در چارچوب پارادایم های مرسوم-که من در طی صحبت هایم سعی می‌کنم آن را توضیح دهم و تشریح کنم- نه با شرایط و ویژگی ها و عینیت‌ جامعه ایران، هماهنگی و ارتباط و مناسبت دارد و نه با مبانی ارزشی و دینی و فرهنگی و سنتی-تاریخی ایرانی ما. طبیعی است که تلاش و کوشش در چارچوب چنین پارادایم‌هایی را به هیچ وجه نمی‌ توان جهاد اقتصادی تلقی کرد.

فهمی‌که من از جهاد اقتصادی دارم، این است که جهاد اقتصادی دلالت دارد بر برنامه‌ریزی و تلاش و کوششِ ایثارگرانه و مُجِدّانه‌ای که برای حل مشکلات اقتصادی کشور صورت می‌گیرد. دو رکن مهم و اساسی در جهاد اقتصادی، مشهود و آشکار است. یکی، جهان بینی و ایدئولوژی و نظام ارزشی اسلامی‌و در عین حال ایرانی است و دیگری، واقعیت های عینی جامعه ایران در زمانی است که ما الآن زندگی می کنیم که ویژگی‌های خاصی در این زمان و در این جامعه، حاکم و جاری و ساری است.

بنابراین، جهد و تلاش مبتنی بر جهان بینی و ایدئولوژی و نیز درک واقعیت های جامعه ایران، عناصر اصلی الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت را تشکیل می‌دهند و قاعدتاً جهاد اقتصادی در مناسبت و ارتباط با چنین الگویی می‌تواند معنا و مفهوم داشته باشد و بار ایدئولوژیک و جهان بینی خودش را به مَنصه ظهور برساند.
بشر و نظام های بشری، موضوع مطالعه در اقتصاد و بخصوص در اقتصاد توسعه است. همان نظام های بشری ای که انسان‌ها آن ها را برای حل مشکلات خودشان ساخته اند‌ و ایجاد کرده‌اند. با توجه به اینکه رفتار بشر، متأثر از ارزش ها و فرهنگ و سنت ها و دین و واقعیت ها و در یک جمله نهادهای حاکم بر جامعه است، بنابراین، ما نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم که در حوزه اقتصاد نیز همانند علوم محض، مثل فیزیک و شیمی، علمی‌داشته باشیم که عاری از جهان بینی و عاری از ارزش ها و عاری از مبانی فلسفی و ایدئولوژیک باشد. مسلماً رفتار انسان و جامعه بشری از هر دو عامل تبعیت می‌کند و متأثر از آن هاست و قاعدتاً در الگوی ما این دو وجه بایستی دیده شود.

من در جلساتِ قبل، حضور نداشتم. ولی فکر می‌کنم که در آن جلسات بعضی از دوستان، بحث پیشرفت و توسعه را تعریف کردند و شاید هم بعضی از دوستان، عُمده ی مباحثشان به همین موضوع معطوف شده باشد.
به طور خلاصه می‌توانیم توسعه اقتصادی را فرآیند تغییرات اساسی و همه جانبه ای تعریف کنیم که اقتصاد را و جامعه را و نظام (ِ اجتماعی) را از وضعیت موجود به سمت وضعیت مطلوب، سوق و ارتقاء می‌دهد. در واقع توسعه، فرآیند ارتقای مستمر کل جامعه و نظام اجتماعی از وضعیت موجود به سمت وضعیت مطلوب است. به سمت وضعیتی که انسان ها بتوانند انسانی‌تر و بهتر و مناسب‌تر زندگی کنند.

در این تعریف، چند رکن اساسی وجود دارد. یکی، وضع موجود است. لاجرم، باید وضع موجود را بشناسیم. یک آسیب‌شناسی درست و منطقی و عینی از وضع موجود خودمان داشته باشیم. پدیده‌ها و واقعیت‌های اجتماعی و اقتصادی و روابط بین متغیرها و پدیده‌ها را شناسایی کنیم. ما می‌خواهیم در این جامعه، دخل و تصرف کنیم و اقدام کنیم و سیاستگذاری کنیم. بنابراین، باید بتوانیم آثار و نتایج سیاست هایمان و تأثیر آن ها را بر وضع موجود پیش بینی کنیم. لازمه این امر، شناخت وضع موجود است. از طرف دیگر، غایت و هدف، حرکت به سمت وضع مطلوب است. بنابراین، وضع مطلوب را هم باید تعریف کنیم و نهایتاً می بایست راهبردها و راهکارها و سیاست های لازم برای اینکه وضع موجود را به سمت وضع مطلوب ارتقاء دهیم تعریف کنیم. این هم یکی دیگر از ارکان اصلی بحث ماست.

به ذهن من می‌رسد که بحث الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت و بخصوص دو صفت ایرانیت یا ایرانی بودن و اسلامیت یا اسلامی‌بودن، اشاره به این سه رکنی دارد که در تعریف ما وجود دارد.
در شناسایی وضع موجود، باور من این است که بدون درک نهادها و شرایط خاص جامعه ایران (آن هم در دورانی که ما زندگی می‌کنیم) یک شناخت درست و صحیح از وضع اقتصاد ایران به دست نخواهد آمد و برنامه‌هایی و الگوهایی هم که بخواهد بدون یک شناخت صحیح از این جامعه و این اقتصاد برای آن اجرا شود، مسلماً نتایج درستی هم به بار نخواهد آورد.

دوستان مستحضرند و شاید در جلسات گذشته هم بحث شده باشد که مکتب نئوکلاسیک، به عنوان جریان اصلی و عمده ی حاکم بر تفکر اقتصادی، ادعایش این است که من مثل فیزیک و شیمی، یک علم ناب و دقیق هستم. همان طور که در فیزیک و شیمی، نظم طبیعی و قوانین جهان شمول وجود دارد، در اقتصاد هم یک سری قوانین جهان شمول وجود دارد و اقتصاد نئوکلاسیک، خودش را مدعیِ شناسایی این قوانین جهان شمول می‌داند و معتقد است که قوانین اقتصادی مثل قوانین فیزیک و شیمی‌در تمام سرزمین-ها و در تمامی‌زمان ها قابلیت و کاربرد دارد و می‌تواند جوامع را شناسایی کند و بنابراین، از این طریق می تواند چارچوب مناسبی برای سیاستگذاری و پیش بینی آثار سیاست در اختیار ما قرار بدهد.

اما من می‌خواهم در خلال بحث‌هایی که در قسمت اول صحبت‌هایم می‌کنم، نشان دهم که این گونه نیست و بدون شناخت واقعیت های ایران و وارد کردن این واقعیت ها در الگوی علمی، نمی‌توانیم شناخت درستی از جامعه خودمان داشته باشیم.

مکتب نئوکلاسیک از یک طرف به دنبال آن بوده است که علمی‌جهان-شمول را با قوانین حاکم بر تمامی‌جوامع به دست دهد. کما اینکه آقای فریدمن در کتاب اقتصاد پوزیتیو خودش این مضمون را به صراحت بیان می‌کند یا آقای استوارت میل -به عنوان کسی که تصور می‌کنم مهمترین نقش را در تکوین این مکتب داشته- نیز به صراحت همین مضمون را بیان می کند. آن ها به دنبال این بوده اند که قوانینی جهان شمول را ارائه دهند. طرفداران مکتب نئوکلاسیک از طرف دیگر به دنبال شناخت واقعیت های جامعه بوده اند و می‌خواستند که در پرتوی این شناخت، سیاستگذاری کنند؛ و جامعه را در مسیر مطلوب، هدایت کنند. یعنی هدف، فقط شناختِ صرف نیست.

هدف این است که قدرت عمل و دخالت در دنیای واقعی را به دولت و اقتصاددانان و جامعه بدهند. بتوانند پیش‌بینی کنند و اثر سیاست ها را برآورد کنند. یعنی آقای استوارت میل و سایر سردمداران مکتب نئوکلاسیک، الگوی (علمی ای) را می‌خواستند که هم جهان شمول باشد و هم قدرت کاربرد در دنیای واقعی را داشته باشد. به نظر می‌رسد که همین مطلب، مکتب نئوکلاسیک را دچار تناقضی اساسی کرده است که در بحث‌های روش‌شناسی ازآن، تحت عنوان «مشکل میل» یا Mile’s Problem نام می‌برند.
وقتی آقای استوارت میل و دیگران سعی می‌کنند یک مکتب جهان شمول بسازند، لاجرم باید دنبال فروضی بروند که کاملاً جنبه جهان شمولداشته باشد.

دوستان مستحضرند که در روش‌شناسی حاکم بر علم اقتصاد (البته منظور من، جریان اصلی اقتصاد است و گرنه تفکرات دگراندیشی هم وجود دارند که هم در معرفت‌شناسی و هم در روش‌شناسی با جریان غالب متفاوت اند. در ادامه بحث هر جا که صحبت از اقتصاد می‌کنم، منظورم جریان اصلی در اقتصاد یعنی مکتب نئوکلاسیک است.) روشی وجود دارد که از آن تحت عنوان روش فرضی-قیاسی یا روش فرضیه ای-قیاسی نام برده می‌شود. در این روش ابتدا یک سری فروضی مطرح می‌شود و سپس بر اساس این فروض -که مسلم انگاشته می‌شوند و مورد بررسی قرار نمی‌گیرد- استنتاجات صورت می‌گیرد. آنگاه این استنتاجات در قالب یک سری فرضیه به عنوان پیش بینی بیان می‌شوند و در ادامه این فرضیه‌ها در معرض قضاوت و داوری مشاهدات دنیای خارج قرار می‌گیرد که ممکن است رد یا تأیید ‌شوند پرداخت. در واقع این فرضیات در مواجهه با مشاهدات دنیای خارج، مورد داوری و قضاوت قرار می‌گیرند.

در این روش برای اینکه بتوان یک الگوی جهان شمول ارائه داد، آن فروضی که می توان از آن ها تحت عنوان فروض مسلم یا اصول موضوعه نام برد باید فروضی کاملاً تجریدی و انتزاعی باشند. بنابراین، این مفاهیم (یعنی همین فروض مسلم یا اصول موضوعه) در بالاترین سطح تجرید، انتزاع می‌شوند که مهمترینِ این مفاهیم، فرض انسان اقتصادی یا economic man است. که در این فرض، انسان فقط با چند ویژگی توصیف می‌شود. انسان به دنبال حداکثر کردن مطلوبیت است و بیزار از کارکردن است. سعی شده است که این مفهوم (یعنی این فرض انسان اقتصادی) آنچنان کلی باشد که بتواند همه انسان ها را در همه ادوار تاریخی توضیح دهد. -حالا آیا واقعاً این هدف تأمین شده یا نه؟

قصد ندارم در اینجا به این مطلب بپردازم. چون این مطلب، خود می‌تواند موضوع یک بحث مستقل باشد.- اما یک نکته مهم که درباره فرض انسان اقتصادی محل تأمّل است، این است که واقعاً خودِ این تعریف از انسان برگرفته از واقعیت دنیای خارج نیست. بلکه به عنوان یک نمونه Ideal type از جانب متفکرین و فلاسفه آن دوران مطرح شد و در واقع به عنوان یک سرمشق به جامعه داده شد- به هرحال الآن در نظر بگیریم که مکتب نئوکلاسیک توانسته باشد این مفهوم تجریدی و انتزاعی و جهان شمول را به عنوان یک فرض (یعنی فرض انسان اقتصادی) در کنار فروض جهان شمول دیگری مثل عقلانیت، مبنای تحلیل خودش قرار داده باشد. در این صورت، برای این مکتب، نتیجه این است که به یک الگوی فرضی-قیاسی دست می‌یابد که پیش‌بینی‌های حاصل از آن، اگرچه کاملاً منطقی و سازگار و دقیق اند و هیچگونه خللی نمی‌شود به آن ها وارد کرد -چون استنتاج‌ها با استفاده از روابط و معادلات ریاضی صورت می‌گیرد. و دقت، نتیجه و ثمره طبیعی بکارگیری و استفاده از روش و ابزار ریاضی است.- اما در مقام عمل، کوچک ترین کاربردی ندارند.

مدل (ِعلمی‌نئوکلاسیک ها در علم اقتصاد یعنی همان روش فرضیه ای-قیاسی) مدلی کاملاً منطقی و سازگار و منسجم است. اما در مقام عمل و در مقام پیش‌بینی، کوچکترین کاربردی ندارد. چرا؟ چون در آن، بسیاری از واقعیات جوامع را حذف کرده‌اند. بسیاری از واقعیت های اجتماعی، نهادها، ارزش ها، فرهنگ، دین، قوانین، حقوق مالکیت، شرایط طبیعی، جغرافیا و عوامل مشابه حذف شده اند. همه این عوامل که بین جوامع مختلف متفاوت اند از الگو تجرید شده و کنار گذاشته شده‌اند. این ها عواملی هستند که غفلت از آن ها و حذف آن ها از مدل، قاعدتاً قدرت کاربرد مدل و الگو را در یک محیط نهادی خاص زیر سوال می‌برد.

راجع به تک تک این عواملی که من عرض کردم، محققین بزرگ مطالعه کرده اند. برای مثال آقای ماکس وبر راجع به دین و تأثیری که در عملکرد اقتصادی می‌تواند بر جای بگذارد و آقای کوز راجع به حقوق مالکیت و قوانین و تأثیری که این عوامل می‌توانند داشته باشد و آقای میردال راجع به نقش ارزش ها و دیگران درباره سایر عوامل، مطالعه کرده اند. صدها مطالعه صورت گرفته تا نشان دهد که این عواملی که در اینجا از الگو حذف می‌شوند، باعث می‌شود که قدرت کاربرد و پیش‌بینی‌ مدل، زیر سوال برود.

این چیزی است که از آن تحت عنوان «مشکل میل» Mile’s problem نام می‌برند. یعنی تناقض بین اینکه الگوی جهان شمول داشته باشیم با اینکه بتوانیم با استفاده از این الگوی جهان شمول پیش‌بینی بکنیم و کاربرد داشته باشیم.
بنابراین اگر می‌خواهیم از الگوی نئوکلاسیک و علم اقتصاد استفاده کنیم، برای اینکه وضعیت موجود جامعه خودمان را شناسایی کنیم، حتماً باید نهادهای خودمان و ویژگی‌های جغرافیایی و سیاسی و اقتصادی خودمان را وارد الگو کنیم. ده ها مثال می توان زد که نشان دهنده آن است که بی‌توجهی نسبت به این شرایط نهادی در جامعه ایران باعث می‌شود که به درستی نتوانیم مشکل خودمان را بشناسیم. من راجع به تورم در چندین مقاله -حتی در پایان‌نامه دکترای خودم که در زمینه تورم بود- سعی کرده ام که نشان بدهم که ماهیت تورم در ایران با ماهیت تورم در کشورهای غربی متفاوت است. و این تفاوت عمدتاً به شرایط ساختاری متفاوت جامعه ایران برمی گردد.

من قصد نداشته ام که بگویم به نظریه آقای فریدمن ایرادی وارد است. خیر! نظریه وی نظریه ای کاملاً سازگار و منسجم و هماهنگ است. ولی ویژگی‌های ساختاری جامعه ما با ویژگی‌های ساختاری جامعه آمریکا متفاوت است. ندیدنِ این شرایط باعث می‌شود که آن نظریه دیگر نتواند مشکل تورم را در ایران به خوبی توضیح دهد و تبیین explain کند و راه حل‌های مناسب برای مقابله با آن را در اختیار ما قرار دهد. حتماً باید ویژگی‌های جامعه ما در این الگو رعایت بشود و این همان بحث ایرانیت (در الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت) است. یعنی شما باید یک الگوی علمی‌داشته باشید و یک نظریه علمی ای داشته باشید که ساختارها و محیط نهادی ایران به صورت درون زا در آن بیان شده باشد تا بتواند مشکلات جامعه ما را تحلیل کند.

اما همان طور که عرض کردم، مکتب نئوکلاسیک و الگوهایی که بر پایه آن ساخته شده، عموماً الگوهای فرضی-قیاسی هستند. یعنی چه؟ اینجا درباره اینکه الگوهای فرضی-قیاسی چیست برای دفعه دوم فقط اشاره ای می‌کنم. چون می‌خواهم از این اشاره در ادامه بحث استفاده کنم. منظور از الگوی فرضی-قیاسی این است: یک سری فروضی را مطرح می‌کنیم. بر پایه این فروض، استنتاج می‌کنیم. نتایج و پیش‌بینی‌های الگو را که استنتاج کرده ایم، به عنوان فرضیه بیان می‌کنیم و نهایتاً آن ها را در معرض داوری توسط مشاهدات تجربی قرار می دهیم.

در خصوص فروض، آقای استوارت میل که بنیانگذار این روش منطقی بود، اعتقاد دارد که فروض را نمی‌شود آزمون تجربی کرد. فروضی که در الگوهای اقتصادی به کار می‌روند اصولاً آزمون پذیر تجربی نیستند. ما اصول (یا همان فروض) را به صورت انتخابی و دل بخواه می‌پذیریم و بدون اینکه آن ها را بررسی کنیم. پس یک نظریه چطور بررسی می‌شود و آزمون تجربی می شود؟ توسط مشاهدات و به واسطه پیش‌بینی‌هایش. پیش-بینی های یک نظریه به صورت فرضیه بیان می‌شود و این فرضیه ها مورد آزمون قرار می‌گیرد.

حالا این فروض را (که تحت عنوان فروض اساسی هم از آن ها نام برده می‌شود) و این فرضیه ها را در حوزه علم اقتصاد وقتی نظریه ها را در این علم مطالعه می کنیم و ملاحظه می کنیم، واقعاً شاید بتوان آن ها را (یعنی فروض اساسی و فرضیه‌ها را در نظریه های علم اقتصاد را) به (همین) دو گروه تقسیم کرد.
یک سری در واقع فروض اساسی‌اند. این ها آن فروضی هستند که بر اساس مشاهدات بسیار گسترده استوارند و در این فروض می‌خواهند مشاهدات بسیار گسترده و وسیعی را تحت یک اصل و یک گزاره بیان بکنند. این ها واقعاً آن گزاره‌هایی (یا همان فروضی) هستند که آزمون‌پذیر نیستند. در فیزیک وقتی در این باره صحبت می شود، مثلاً قوانین حرکت نیوتن را به عنوان مصادیق این فروض اساسی نام می‌برند و می گویند که این قوانین، آزمون‌پذیر نیستند. در اقتصاد، فرض «انسان اقتصادی» را شاید بشود به عنوان یک فرض اساسی مطرح کرد که توسط مشاهدات آزمون‌پذیر نیست و این هم به خاطر سطح تجرید بسیار بالای آن است و این سطح تجرید، همان مشکلی را که عرض کردم ایجاد می‌کند. این تجرید بالا باعث می‌شود که این الگو، قدرت کاربرد خود را از دست بدهد.

اما وقتی می‌آیند سراغ مدل های کاربردی و نظریه‌های کاربردی ای که می‌خواهد پدیده‌های خاص را در جوامع تحلیل کند؛ در اینجا لاجرم گزاره‌هایی به عنوان فرض مطرح می‌شود که دیگر از جنس فروض اساسی نیستند. (این ها فرضیه ها هستند که می توان آن ها را نوعی فرض در نظر گرفت.) یعنی شما در دروسِ روزمره‌تان و در مقاطع مختلف در مدل-هایی که می خوانید فروضی را می‌بینید که قابل تشکیک و قابل بررسی‌اند. به دلیل اینکه ناظر بر مشاهدات خاص و موارد تجربی خاص‌اند. اما به تبعیت از روش‌شناسی ای که آقای استوارت میل گفت، این ها را به صورت دل بخواه و داده شده وارد الگو می‌کنیم و مورد بحث و بررسی قرار نمی‌دهیم. این چه نتیجه‌ای می‌تواند در بر داشته باشد؟ یعنی اگر فروضی که دل بخواه بیان شده‌اند و آزمون هم نمی‌شوند (و به عنوان فرضیه) وارد الگو شوند چه نتیجه ای برای الگو به دست خواهد آمد؟ این بحثی است که صاحب نظران مختلف آن را بیان کرده اند. من در این باره جمله‌ای را از آقای فرید من در اینجا برایتان نقل می کنم که این جمله در مقاله پوزیتیو اکونومیک او -و نه در کتاب پوزیتیو اکونومیک او- آمده است. «ضرورتی ندارد که مفروضات نظریه، واقع‌گرایانه باشد. برای آنکه فرضیه‌ای مهم تلقی شود باید از نظر توصیفی، مفروضات غلطی داشته باشد.» اصلاً مفروضات (یا همان فرضیه ها) باید غلط باشد. منتها متعاقب آن، توضیح می‌دهد و می‌گوید: «هر نظریه مهمی، همیشه واقعیت پیچیده را با ابزاری ساده‌تر از خود، توضیح می‌دهد. ولی اگر بشود یک واقعیت پیچیده‌تر را با یک فرض ساده شده توضیح داد این یک حُسن و مزیت برای الگو خواهد بود.» منتها نتیجه‌ای را که او اینجا به صورت ضمنی به دست می آورد این است که نباید به دنبال واقعی بودن فرض (یا همان فرضیه) باشیم.

حال شما در الگویتان از فروضی (یعنی همان فرضیه ها) استفاده می‌کنید که هیچ کجا حقیقت آن و انطباق آن با دنیای خارج، مورد آزمون قرار نمی‌گیرد. می‌گوییم چرا این کار را می کنید؟ می گویید چون پیش‌بینی‌ها (یعنی پیش بینی های مربوط به همین فرضیه ها) را آزمون خواهیم کرد. بگذریم از اینکه اگر یک فرضیه‌ یا یک نظریه‌، مبتنی بر فروض نادرست ساخته شد حتی اگر قدرت پیش‌بینی هم داشته باشد این قدرتِ پیش بینی اش دلالت بر این نمی کند که آن نظریه درست است یا اینکه شناخت درستی از دنیای خارج به دست می دهد. نمونه بارز آن را که معمولاً در فیزیک و نجوم نام می‌برند، هیئت بطلمیوسی است که می‌‌دانید سال های طولانی، پیش‌بینی‌های دقیق می کرد. الآن هم کسی نمی‌تواند هیئت بطلمیوسی را به واسطه پیش‌بینی های آن، ابطال و رد کند. اما همه به وضوح این را می‌دانند که هیئت بطلمیوسی، درک درستی از واقعیت دنیای خارج به ما نمی‌دهد.

درباره پاسخ به این پرسش روش شناسی که یک نظریه مطرح شده با روش فرضیه ای-قیاسی آیا می تواند شناخت درستی از جهان واقعی به دست دهد یا خیر؟ می توان گفت که حتی اگر یک نظریه آزمون می شد و با یک روشِ منطقی هم آزمون می‌شد و از آزمون، سرافراز هم بیرون می‌آمد باز هم نمی‌شد قضاوت و نتیجه‌گیری کرد که آن نظریه، شناخت درستی از دنیای (واقعی) اقتصاد به ما می‌دهد. به دلیل اینکه فروض (یا همان فرضیه-ها) نادرست‌اند و مورد ارزیابی قرار نگرفته‌اند.

اما علی‌رغم این مطلب (یعنی این مطلب که سرافراز بیرون آمدن فرضیه ها از آزمون تجربی دلالت بر این نمی کند که به این ترتیب شناخت درستی از جهان خارج به دست آمده است) می‌خواهم بگویم اصولاً امکان ارزیابی فرضیه‌ها با یک روش تجربیِ محکم و قاطع وجود ندارد. (یعنی اصلاً نمی توان فرضیه ها را از جهت اینکه شناخت درستی از جهان خارج به دست می دهند یا خیر مورد بررسی قرار داد)

می‌دانید که آقای وینگنشتاین، شاید اولین کسی بود که در این خصوص صحبت کرد. ایشان ویژگی یک فرضیه یا یک نظریه علمی‌را در این می‌دانست که قابل بررسی و آزمون باشد و به بیان ایشان، قابلیت تأیید توسط مشاهدات را داشته باشد. آقای پوپر به درستی نشان داد که با استفاده از مشاهدات دنیای خارج و آزمون تجربی یک فرضیه را نمی شود تأیید کرد. بحث‌ها در این باره مُفصّل است. من با مثال ساده ی قوی سفید آقای پوپر، مطلب را توضیح می‌دهم. ایشان می گوید این گزاره‌ را در نظر بگیرید. گزاره این است: همه قوها سفید هستند. شما بر اساس روش‌شناسی ماقبل آقای پوپر می‌خواهید این گزاره را تأیید کنید. اگر هزاران هزار بار مشاهده بکنید و ببینید که قوها همه سفیدند، باز نمی‌توانید نتیجه‌گیری کنید که همه قوها سفیدند. به خاطر اینکه استقراء هیچ موقع استقرای کامل نیست. ممکن است شما در مشاهده بعدی به یک مورد نقض دست پیدا کنید. اما به صرف اینکه یک قوی سیاه دیدید، می‌توانید حکم‌ بدهید که این گزاره رد شد. ابطال، ساده است. از طریق مشاهده امکان پذیر است. ولی تأیید (از طریق مشاهده) امکان پذیر نیست.

عده‌ای خواستند به استقراء جنبه احتمالی بدهند و به تأیید، جنبه احتمالی بدهند. بنابراین گفتند مشاهداتمان را بالا می‌بریم. هر چه تعدادِ مشاهداتمان بیشتر و بیشتر شد احتمال تأیید آن گزاره بیشتر و بیشتر خواهد بود. آقای پوپر به درستی استدلال کرد و نشان داد که از طریق تئوری احتمالات هم نمی‌شود به استقراء و اثبات گزاره‌‌ها از طریق مشاهده، اعتبار داد. علتش هم این است که گزاره های جزیی و موارد قابلِ مشاهده در دنیای واقعی بی‌نهایت است. در واقع وقتی شما می‌خواهید احتمال را برای یک گزاره تشکیل دهید، در مخرج کَسر، بی نهایت را دارید. بنابراین در صورت کَسر، هر چقدر هم که تعداد مشاهدات بیشتر و بیشتر باشد باز هم حاصل آن کسر، صفر می‌شود. بنابراین امکان اینکه شما حتی از طریق احتمال، یک گزاره‌ای را اثبات کنید وجود ندارد. پس بروید دنبال ابطال کردن. این بحثی است که آقای پوپر مطرح کرد و الآن هم حداقل در چارچوب روش‌شناسی سنتی حاکم بر علم اقتصاد مورد پذیرش است.

از طرف مقابل، آقای پیر دوئم فیزیکدان و فیلسوف فرانسوی از سال های قبل گفته بود و توضیح داده بود که ابطال یک فرضیه علمی‌از طریق مشاهده امکان پذیر نیست. الآن قضیه آقای دوئم تحت عنوان قضیه «دوئم –کوآین» شناخته می‌شود. به این خاطر که آقای کوآین فیلسوف پوزیتیویست معاصر آمریکایی، این قضیه را با زبان جدید و منطق جدیدی بازسازی و ارائه کرد و اکنون از آن به عنوان یک قضیه معتبر نام برده می شود. آقای دوئم و بعد آقای کوآین نشان دادند که هرگز نمی‌شود یک فرضیه یا گزاره علمی‌را به تنهایی و منفرد، آزمون کرد. آزمون یک فرضیه باید حتماً در کنار فرضیه‌های کمکی صورت بگیرد و اگر یک فرضیه‌ای در آزمون تجربی رد شد، محقق می‌تواند ادعا بکند که فرضیه‌های کمکی من رد شده-اند. برای توضیح این مطلب، یک مثال ساده از قانون سقوط آزاد آقای گالیله که در فیزیک خیلی معروف است می‌زنم. این قانون مربوط به خلأ است. این قانون، سقوط اجسام را در خلأ بیان می کند. شما می‌خواهید این قانون را در دنیای واقعی و از طریق مشاهده ارزیابی بکنید. آیا خلأ در دنیای واقعی وجود دارد؟ نه. بنابراین، وقتی می‌خواهید قانون سقوط اجسام آقای گالیله را آزمون تجربی کنید، مجبورید در کنارِ آن یک فرضیه کمکی هم قرار بدهید. آن فرضیه کمکی به مقاومت هوا در مقابل آن جسمی‌که در حال سقوط است برمی‌گردد. پس دو فرضیه را هم زمان مورد آزمون قرار می دهید. حال اگر فرضیه (اول) رد شد، محقق می‌تواند بگوید این فرضیه کمکی من بود که رد شد.

حال موضوع را (یعنی بحث قضیه «دوئم –کوآین» و بحث های قبل از آن در روش شناسی فرضیه ای-قیاسی در علم اقتصاد نئوکلاسیکی) بیاورید به اقتصاد. اقتصادی که در آن، سه تریس پاریبوس فرض اساسی ماست. در فیزیک آن عواملی که تجرید می‌شوند خیلی زیاد نیستند. اما ما در اقتصاد، مدل‌های تجریدی ای می‌سازیم که در آن ها ده‌ها و صدها عامل مؤثر را تجرید می‌کنیم. بنابراین، وقتی شما می‌خواهید یک فرضیه اقتصادی را آزمون تجربی کنید، در واقع در کنارِ آن، به جای یک فرضیه کمکی دارید صدها فرضیه کمکی را آزمون می‌کنید و اگر فرضیه اصلی رد شد محقق می‌تواند بگوید که این ربطی به فرضیه اصلی من ندارد؛ و این بر می‌گردد به کذا و کذا. در اینجا فرصت کافی وجود ندارد. اما شاید بتوانم ده‌ها مثال از اینکه رد شدن فرضیه را می توان به عوامل دیگر نسبت داد برایتان ذکر کنم.

بنابراین شما با علمی مواجه هستید (که این علم، عبارت است از علم اقتصاد نئوکلاسیکی که روش اصلی آن، روش فرضیه ای-قیاسی است) که ادعای عینیت و جهان شمولی دارد. علمی‌که بر فروضی مبتنی است که (این فروض) با این وعده که نتایج الگو بررسی خواهند شد بررسی نمی‌شوند و فرضیه‌ها و پیش‌بینی‌های الگو هم با یک روش‌شناسی منطقی قاطع، قابل بررسی و ارزیابی نیستند. حال فکر می‌کنید که اعتبار یک چنین الگویی در دنیای خارج و برای تحلیل شرایط عینی چگونه خواهد بود؟ آیا می‌تواند در محیط‌های نهادی خاص، مشکلات را تحلیل کند و برای آن ها پاسخی دهد و راه‌حلی ارائه دهد؟ از الگوهای اقتصادی، مثال‌های خیلی زیادی می-شود آورد که بر یک سری فروضی که کاملاً دل بخواه هستند و بررسی نشده اند و حتی به صراحت می‌شود گفت که نادرست اند استوار شده‌اند.

من از آقای دکتر خلیلی به عنوان کسی که استاد ما بوده اند و اقتصاد کلان تدریس می کنند عذرخواهی می‌کنم که بیان کنم تمام نظریه‌های قدیمی‌و جدید رشد-چه نظریه‌های رشد برون زا و چه نظریه‌های رشد درون زا- همگی بر اساس یک فرض اساسی استوارند که هیچوقت هم کسی راجع به آن (فرض اساسی) بحث نمی‌کند که آن هم عبارت از مفهوم استیدی استیت است. دوستانی که با الگوهای رشد آشنایی دارند، می دانند که در این الگوها هیج جا نگفته اند که این مفهوم استیدی استیت را از کجا آورده ایم؟ و آن را برای چه در الگو آورده ایم ؟ در این الگوها به واسطه این فرض اساسی، فرض می‌شود که متغیرهای کل، تماماً نرخ رشد ثابت و برابر با هم دارند. اما کجای دنیای واقعی، چنین مفهومی‌(چنین فرضی) مصداق عینی و واقعی دارد؟ محققین متعدد این فرض اساسی را زیر سوال برده اند. این فرض، قابل ارزیابی و آزمون است. بنابراین درباره آن نمی‌توانیم به اتکای روش‌شناسی آقای استوارت میل بگوییم که ما این فرض را صرفاً می‌پذیریم. در نظر می گیریم که خواب‌نما شده ایم. در نظر می گیریم که این فرض از آسمان آمده و پایین افتاده است. این جمله، جمله آقای فریدمن است که در کتاب اقتصاد اثباتی خود Positive Economic آن را آورده است. این فرض (یعنی فرض استیدی استیت) قابل ارزیابی است و به راحتی می‌شود نشان داد که این فرض در دنیای واقعی مصداق ندارد و حتی الآن خیلی از اقتصاددانان معتقدند که دنیای واقعی از این فرض به شدت دور است؛ و دنیای واقعی رفتاری کاملاً مغایر با این مفهوم استیدی استیت را نشان می‌دهد. مجموعه نظریه‌هایی که در چارچوب نظریه رشد ارائه شده اند و در آن ها این مفهوم استیدی استیت وجود دارد و می‌خواهند در این زمینه، واقعیت دنیای خارج را تحلیل کنند و به ما راه حل بدهند و در تحلیل دنیای واقعی دچار شکست شده اند و دارای نقص اساسی و جدی-اند.

من جمله‌ای را از آقای درونز، اقتصاددان انگلیسی ارائه بدهم. درونز فردی است که در حوزه روش‌شناسی و غیره هم کارهای زیاد کرده است. او این مفهوم را (یعنی ارائه نظریه بر پایه یک سری فروض اساسی بررسی نشده در علم اقتصاد نئوکلاسیکی) این گونه توضیح داده است: «اگر اقتصاددانان بخواهند اسب را مطالعه کنند به تماشای اسب ها نخواهند رفت. بلکه در قالب مطالعات خود می‌نشینند و به خودشان می‌گویند اگر من یک اسب بودم چه می‌کردم؟» این اشاره دارد به ماهیت پیشینی بودن مطالعات اقتصادی. یعنی مطالعات اقتصادی از تجربه و مشاهده شروع نمی‌شود. بلکه از یک سری فروضی بدست می‌آید که (این فروض نیز) عمدتاً از طریق درون کاویِ محققین به دست آمده اند و البته (این درون کاوی) تحت تأثیر ارزش ها و فرهنگ و دین و اخلاق و آداب آن ها (یعنی محققین) هم است.

بنابراین وقتی می‌خواهید عینیت جامعه ایرانی را شناسایی بکنید، شما نمی‌توانید به علم اقتصاد نئوکلاسیکی که مدعی جهان شمول بودن است اکتفا کنید. بلکه باید واقعیات جامعه ایرانی را وارد الگوی خودتان بکنید تا درکِ درستی درباره جامعه ایرانی به دست بیاورید.
به این نکته اشاره کردم که وضع موجود جامعه ایران را در چارچوب الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت با علم اقتصاد نئوکلاسیکی نمی توان مورد شناسایی قرار داد و در این زمینه بحثی روش شناسانه درباره روش فرضیه ای-قیاسی که روش اصلی مورد استفاده در این علم است ارائه کردم. من بحث های زیادی را برای ارایه در این زمینه (یعنی در این زمینه که وضع موجود جامعه ایران را با علم اقتصاد نئوکلاسیکی نمی-توان شناخت) یادداشت کرده بودم. اما الآن فکر می کنم که باید از آن ها بگذرم. فقط به یکی دو مطلب، اشاره جزئی می کنم و عبور می‌کنم.

یکی، بحث روش‌شناسی فردگرایانه مُفرطی است که در اقتصاد حاکم است. در اقتصاد، فرض بر این است که رفتار فردی، رفتارجمعی را شکل می‌دهد. رفتار جمعی، چیزی نیست غیر از جمع ساده یا جبری رفتار فردی. شما به کرّات دیده اید که وقتی می‌خواهید تابع تقاضا را به دست بیاورید جمع افقی توابع تقاضا را محاسبه می کنید. می‌خواهید توابع عرضه را به دست بیاورید، جمع افقی توابع عرضه را بدست می آورید. بحثی را در (سطحِ) خُرد مطرح می‌کنید و بعد آن را تعمیم می‌دهید به (سطحِ) کل و از آن (بحث) در اقتصاد کلان یک تابع کل می‌سازید. اما آیا واقعاً می‌شود که در یک دنیای واقعی و بخصوص در کشورهای جهان سوم و در یک نظام اقتصادی و اجتماعی خاص (که در آن نظام، عوامل فرهنگی و سیاسی همه با هم دخیل هستند) رفتار جمعی را با شناسایی رفتار فردی شناسایی کرد؟ آیا می‌شود رفتار انسان ها را مستقل از نظام اجتماعی ای که در آن زندگی می‌کنند تحلیل کرد و نتیجه‌گیری کرد؟ یک نظام اجتماعی، یک مجموعه به هم پیوسته ای است از عوامل اقتصادی و سیاسی و فرهنگی و اجتماعی و الگوی خویشاوندی و مذهب و موارد مشابه که همه این ها در رفتار آدم ها تأثیر دارند.

من چند وقت پیش مقاله‌ای می‌خواندم که در آن مقاله، مثالی زده شده بود درباره اهمیت توجه به نظام اجتماعی در شناسایی رفتار جمعی، به واسطه شناسایی رفتار فردی. در آنجا گفته شده بود که در آفریقا (که هزاران و میلیون‌ها کارگر بیکار وجود داشته) صنایع جدید ایجاد کردند. در حالی که برحسب نظریه آقای لوئیس یعنی برحسب نظریه عرضه نامحدود نیروی کار انتظار داشتند که این کارگران بیکار در این صنایع جدید جذب شوند. این نظریه می گوید که اگر دستمزد در بخش مدرن، اندکی بالا رود، کارگران از بخش غیرمدرن و سنتی به بخش مدرن جذب می‌شوند. اما در آفریقا هر چه دستمزد را بالا بردند دیدند که هیچ کارگری در صنایع جدید جذب نشد. دلیل چه بود؟ دیدند نهادی وجود دارد به نام قبیله. به نام عشیره. این قبیله و عشیره برای فرد (یعنی همان کارگری که در نظریه لوئیس در صنایع مدرن جذب می‌شود) یک نظام تأمین اجتماعی را درست می‌کند. اگر فردا برای فردی، بیماری و مشکل و فقر و بدبختی پیش آمد، بزرگان قبیله و ریش‌سفیدها جمع می‌شوند و نمی‌گذارند آن فرد، زمین بخورد. اما اگر فرد قبیله‌اش را رها کند و به شهر برود -شهری که در آن هنوز یک تأمین اجتماعی کارآمد مستقر نیست- تکلیفش چیست؟ یعنی بی‌توجهی به یک مفهوم و به یک نهاد، یعنی قبیله و عشیره باعث
شد که دیگر آن سیاستگذاری ها نتیجه ندهد.

یک نظام اجتماعی، مجموعه‌ای به هم پیوسته از صدها نهاد و عامل است. مگر می‌شود رفتار انسان را (مثلا رفتار انسان در ایران را) مجزا از نظام اجتماعی ای که در آن زندگی می‌کند، مجزا از فرهنگش و از دین و از اخلاقش و از نظام خانوادگی اش و از عوامل مشابه دیگر تحلیل کرد؟ به نظر می‌رسد که امکان پذیر نیست. این نظام اجتماعی در درون یک نظام بین‌المللی شکل می‌گیرد. شما نمی‌توانید حتی یک نظام اجتماعی را (مثلا نظام اجتماعی ایران را) مستقل از نظام اجتماعی بین‌المللی مورد بررسی و تجزیه و تحلیل قرار بدهید.
بنابراین به صورت خلاصه نتیجه‌گیری می‌کنم که ما در شناسایی وضع موجود جامعه ایران در چارچوب الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، حتماً باید واقعیت‌های جامعه خودمان را وارد الگوی شناخت خودمان بکنیم وگرنه نمی‌توانیم شناخت درستی از وضع موجود داشته باشیم. بُعد واقعیت-های جامعه ایران، یک بعد از ابعاد ایرانی بودن در الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت است که این بعد را مورد اشاره قرار دادم و بیان کردم که علم اقتصاد نئوکلاسیکی نمی تواند وضع موجود جامعه ایران را به درستی شناسایی کند؛ چون روش این علم به گونه ای است که به دنبال شناخت واقعیت های خاص جامعه ایران نمی رود.البته ایرانیت را می توانستم در بُعد ارزشی آن‌ هم مطرح بکنم. یعنی به چگونگی شناخت و توجه به ارزش‌های پذیرفته شده در جامعه ایران، در چارچوب الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت هم بپردازم. اما الآن برای پرهیز از طولانی شدن بحث از این بحث می‌گذرم.

الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، ضرورت دارد که ایرانی باشد. در ارتباط با این ضرورت این پرسش مطرح می شود که منظور از ایرانی بودن این الگو چیست؟ ایرانی بودن الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، ابعاد مختلفی دارد. در این سخنرانی تا اینجا به دو بعد از این ابعاد اشاره شد. در بُعد اول، ایرانی بودن به این معناست که در شناخت وضع موجود جامعه ایران، واقعیت های جامعه ایران باید مورد ملاحظه قرار گیرند و بیان شد که اگر وضع موجود جامعه ایران با علم اقتصاد نئوکلاسیکی شناسایی شود، در این صورت، از دیدگاه روش شناسی علم به دلیل کاستی هایی که همراه با علم اقتصاد نئوکلاسیکی است، شناخت درستی از وضع موجود جامعه ایران به دست نخواهد آمد. اما در بعد دوم، ایرانی بودن به این معناست که در پرداختن به الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، ارزش های پذیرفته شده در جامعه ایران باید مورد توجه قرار گیرد که در این سخنرانی به دلیل پرهیز از طولانی شدن سخن، بحثی درباره بعد دوم یعنی بعد ارزشی ایرانی بودن ارائه نشد.)

الآن می‌خواهم وارد بحث اسلامیت الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت بشوم و بحث کنم که اسلامی‌بودن در این الگو، دارای چه ابعادی است؛ زیرا در الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، همان طور که ایرانی بودن، ابعاد مختلفی دارد، اسلامی‌بودن هم دارای ابعاد مختلف است.
ما گفتیم که توسعه، فرآیندی است که جامعه را از وضع موجود به وضع مطلوب هدایت می‌کند. آنچه در وضع موجود مطرح است، بحث علم است و در این باره اشاره کردم به اینکه علمِ جهان شمول به مفهومی‌که بتواند پدیده‌ها را در همه جوامع تحلیل کند و برای همه جوامع پاسخ داشته باشد، به نظر من اصلاً منطقاً امکان پذیر نیست و حتماً باید ویژگی های خاص هر جامعه، در الگوی آن جامعه (یعنی در الگوی علمی‌برای شناخت وضع موجود آن جامعه و در نتیجه در الگوی توسعه آن جامعه) لحاظ بشود. اما (در تعریف توسعه به عنوان فرآیند حرکت جامعه از وضع موجود به وضع مطلوب) بحث ارزش ها خودش را کجا ظاهر می‌کند؟

دیگر وارد این بحث نشدم که مکتب نئوکلاسیک (در علم اقتصاد) در تبیین وضع موجود از مفاهیمی‌مثل مفهوم انسان اقتصادی economic man استفاده می کند که خودِ این مفاهیم عینی نیستند و ذهنی هستند. در واقع مفهوم انسان اقتصادی، اولین بار به عنوان یک نمونه Ideal type مطرح شد. خود متفکرین غربی هم به این اذعان دارند که قبل از قرن هجدهم اصلاً پدیده‌ای به نام انسان اقتصادی وجود خارجی نداشت و در این باره بحث ها می‌کنند که رفتار فئودال‌های دوران فئودالیزم، رفتار یک انسان اقتصادی نبود. آن ها این مفهوم را ابتدا به عنوان یک نمونه Ideal type و به عنوان یک سرمشق و به عنوان یک الگوی عملی معرفی کردند و البته الآن به نظر می‌رسد، شرایطی فراهم شده که واقعاً عموم مردم این گونه (یعنی همانند انسان اقتصادی) عمل می‌کنند. ولی در شروع به نظر می‌رسد که این ها بحث‌های ارزشی بودند و ما طبیعتاً می‌توانیم در مقابل آن نمونه Ideal type نمونه Ideal type خودمان را و منطبق بر ارزش‌های دینی خودمان قرار دهیم. چون بحث، بحث جهاد اقتصادی است مثلا ما می‌توانیم «انسان جهادگر» را در مقابل «انسان اقتصادی» به عنوان نمونه Ideal type مطرح کنیم. بعد الگوپردازی کنیم که اگر مردم در چارچوب یک چنین الگوی رفتاری ای عمل کنند، آنگاه نتیجه چه خواهد بود؟

به هر حال نخواستم در این حوزه وارد بشوم و در این باره بحث کنم که علم اقتصاد نئوکلاسیکی، حتی نمی تواند ادعا کند که در روشی که برای شناخت وضع موجود جامعه به کار می‌برد، ارزش ها را مورد ملاحظه قرار نمی دهد. البته در ترسیم وضع مطلوب برای جامعه و نیز در طراحی تغییرهای لازم در وضع موجود جامعه در راستای وضع مطلوب آن، اثرگذاری ارزش‌ها آشکار است. منتها آن جایی که ما می‌خواهیم غایت و هدف توسعه را تعریف کنیم، یقیناً بحث ارزش ها دخالت تام و تمام دارد. در آنجا یعنی در تعریف غایت و هدف توسعه دخالت ارزش ها روشن است و نیاز به استدلال ندارد و به همین دلیل، من راجع به آن کمتر سخن خواهم گفت. بنابراین، به نظر می‌رسد که نظام ارزشی حتی در شناسایی وضع موجود و نیز در طراحی سیاست ها و راهبردهای لازم برای وصول به وضع مطلوب دخیل است.

من باید تفکیک ساده ای را بین مفاهیم اثباتی و ارزشی(هنجاری) مطرح کنم. چون در جلسات گذشته بعضاً می‌دیدم که در اینجا خلط مبحث صورت می گیرد. ما وقتی از اقتصاد اثباتی یا پوزیتیو صحبت می‌کنیم، منظورمان تبیین و تحلیل واقعیت هاست. یعنی آنچه که هست. می‌خواهیم روابط بین پدیده ها را شناسایی کنیم تا بر مبنای آن بتوانیم پیش‌بینی کنیم و آثار سیاست-ها را برآورد بکنیم. اما در اقتصاد هنجاری(اقتصاد ارزشی) بحث توصیه‌ها، تجویزها، خوب ها و بدها، حلال ها و حرام ها و بایدها و نبایدها مطرح می‌شود؛ و همین ویژگی های ارزشی است و همین هنجارهاست که رفتار آدم ها را در دنیا و در صحنه عمل شکل می‌دهد؛ و به آن ها می‌گوید که باید چگونه عمل بکنند.

موردی که بعضاً خلط مبحث می‌شود، این است که فکر می‌کنند هر کجا که «باید» گفته شود، این «باید» دلالت بر مفاهیم ارزشی(هنجاری) می‌کند. اما یک سری قواعدی هستند که این قواعد، جنبه ابزاری instrumental دارند یا ابزار هستند و هنجاری Normative نیستند. مثلاً فرض کنید که بگوییم: اگر بخواهید بروید میدان راه آهن، باید از خیابان کارگر بروید؛ در این، هیچ جنبه ارزشی و هنجاری نیست. اگر چه واژه باید در آن به کار رفته است یا بگوییم: اگر بخواهیم جلوی رشد شتابان قیمت‌ها را بگیریم باید سیاست پولی انقباضی را اعمال کنیم. این باید نیز بر بحث هنجاری دلالت نمی‌کند. این دو باید، باید ابزاری هستند. ما در اینجا (یعنی در بحث از ارزش ها و توسعه یک جامعه) منظورمان از ارزش(هنجار) واقعاً ارزش است. همان قضاوت‌های ارزشی Value judgment و همان خوب ها و بدها که از آن، حلال و حرام و باید و نباید در می‌آید و می‌تواند الگو و شیوه رفتار انسان ها را تشکیل می‌دهد.

مکتب نئوکلاسیک در کنار ادعای جهان شمولی، یک داعیّه مهم دیگری هم دارد و آن اینکه ادعا می کند که مثل فیزیک و شیمی‌از هر گونه گزاره‌ ارزشی و قضاوت ارزشی کاملاً مبرّا هستم و در من هیچ گونه بعد ارزشی وجود ندارد. یعنی یک علم اثباتی محض است که صرفاً ناظر است بر آنچه که هست. اما به نظر می‌رسد که این ادعا ادعای بزرگ و نا بجایی است.

بسیاری از اقتصاددانان، مثل آقای میردال استدلال های قوی کرده اند که محققین هر چقدر هم که سعی کنند یک نظریه علمی‌اقتصادی معرفی کنند که مبرّا از ارزش باشد این کار هرگز امکان پذیر نخواهد بود و قضاوت-های ارزشی جزء لاینفک در هر گونه داوری و در هر گونه سیاستگذاری و در هر گونه تجویز است. شما به سادگی می‌بینید تجویزهایی که یک اقتصاددان کینزی می‌کند با قضاوت هایی که یک اقتصاددان معتقد به نظام بازار آزاد کاملاً لیبرال می‌کند و با تجویزهایی که یک مارکسیست یا یک سوسیالیست می‌کند، کاملاً با همدیگر متفاوت اند. بنابراین اینکه واقعاً یک گزاره علمی‌که مبرّا از ارزش هاست بتواند ارائه بشود، کاملاً محال و امکان ناپذیر است.

آقای میردال به خوبی نشان می‌دهد که هیچ گونه احکام و قضایایی که مستقل از امور هنجاری باشند وجود ندارد. اقتصاددان هر چقدر سعی کند که ارزش ها را پنهان کند نمی تواند و با یک مقدار دقت می‌شود این ارزش ها را شناسایی و استخراج کرد. نتیجه‌گیری آقای میردال این است که اتفاقاً بیایید و ارزش ها را شناسایی کنید و مجموعه ارزشی مورد نظر خودتان را در الگو کاملاً تصریح کنید. تصریح به ارزش ها هرگز لطمه‌ای به علمیت و عینیت یک الگو نمی‌زند. به خصوص در مباحث توسعه؛ زیرا به نظر می‌رسد که در هر جامعه‌ای، یک سری مبانی ارزشی و فرهنگی وجود دارد که مُشوّق و پیش‌برنده توسعه است و یک سری عناصر ارزشی نیز وجود دارد که بازدارنده و مانع توسعه است. محقق باید این ها را شناسایی بکند و آن مجموعه ارزشی ای را که مدنظر خودش است در ابتدای الگوی علمی‌خود به صراحت مورد تأکید قرار دهد؛ و در برنامه هدایت تحقیقات علمی‌خود از این ارزش ها سود بجوید؛ و به این ترتیب مسیر تحقیقات علمی‌خودش را مشخص بکند. اصولاً علوم اجتماعی و از جمله اقتصاد، در تَصادم با منافع انسان ها و گروه های اجتماعی است. بنابراین، شما هرگز نمی‌توانید یک علم اجتماعی کاملاً بی‌طرف و خنثی داشته باشید.

مارکسیست‌ها و از جمله آقای لنین، عدم امکان بی‌طرفی (در یک علم اجتماعی) را عمدتاً به منافع طبقاتی آدم ها ربط داده اند و گفته اند که هیچ کس نمی‌تواند جدا از پایگاه طبقاتی خودش و منافع خودش قضاوت کند. آقای لنین تعبیری دارد که می‌گوید: حتی اگر هندسه و اصول هندسه هم با منافع طبقاتی یک فرد یا یک گروه تصادم پیدا کند، آن فرد یا گروه حتماً تلاش خواهند کرد آن را تکذیب کنند و تغییر بدهند و آن را مطابق با منافع و خواست های خودشان تفسیر و تعبیر کنند.

اشاره شد که علوم اجتماعی و از جمله علم اقتصاد نئوکلاسیکی نمی تواند عاری از ارزش ها باشد و به بیان دیگر، هر علم اجتماعی برپایه برخی پیش داوری ها بنا می شود. حال این سئوال مطرح می شود که چنین پیش-داوری هایی از کجا نشأت می‌گیرند؟ به هر حال، به نظر می‌رسد که برای بحث درباره منشأ پیش‌داوری ها در علم اقتصاد نئوکلاسیکی می توان در این باره در چارچوب روش‌شناسی این علم بحث کرد که اشاره شد که روش اصلی در این علم، روش فرضیه ای ـ قیاسی است که براساس این روش، فرض‌ها از مشاهدات نشأت نمی گیرند. پس این پیش‌ داوری ها از کجا می‌آیند؟ جدا از این بحث می توان ردّپای همین بحث را در گفته های افرادی مانند میردال و لنین جستجو کرد. اما در این باره نتیجه ای که می‌توان در اینجا به آن اشاره کرد، این است که خاستگاه این پیش داوری ها در (شخصیت) خود محقق است. این پیش داوری‌ها در واقع، برداشت و ذهنیت و درونکاوی محقق را نشان می‌دهد و مسلماً این برداشت های ذهنی محقق از فرهنگ و باورها و ارزش ها و اندیشه‌های او متأثر است.

عده‌ای خواستند بحث عینیت در علم اقتصاد را به واسطه وجود سنت انتقادی (در جامعه علمی) تعبیر بکنند. این افراد می‌گویند در یک جامعه علمی، سنت انتقادی حاکم است. دانشمندان مختلف می‌توانند بحث کنند و همدیگر را نقد کنند و فروض همدیگر را زیر سوال ببرند. اگر چه هر محقق متأثر از باورها و اندیشه‌ها و ضمیر خودش، الگوسازی می‌کند ولی وقتی فضای انتقادی عمومی‌در یک جامعه باز باشد، نتیجه و برآیند آن، علم اقتصادی است که می‌شود گفت عینیت دارد.

من می‌خواهم بگویم که اگر مجموعه آحاد دانشمندان و اندیشمندان در یک جامعه، متأثر از یک نظام ارزشی واحد باشند، طبیعتاً این سنت انتقادی هم نتیجه‌ای جز همان نظام ارزشی واحد را در بر نخواهد داشت. بخصوص در ارتباط با بحثی که ما داریم که بحث الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت است. تمام دیدگاه ها و نظریه‌هایی که در حوزه اقتصاد و توسعه ارائه شده-اند -اگر نگویم همه آن ها بهتر است. چون این تعبیر همه را گفتن کار را سخت می‌کند. بنابراین می گویم عموم یا اکثر آن ها- از مبانی ارزشی واحدی ریشه می‌گیرند. حتی من می خواهم بگویم اگر دقیق بشویم مبانی ارزشی نهفته در مکتب مارکسیسم با آن چیزی که در نظام سرمایه‌داری غرب وجود دارد با هم سازگار و یکسان است.

وقتی مجموعه محققین در چارچوب یک نظام ارزشی واحد فکر می‌کنند، آن سنت انتقادی فکری هم نتیجه‌ای جز همان نظام ارزشی را در بر نخواهد داشت. بنابراین، به نظر می‌رسد که چه در مرحله شناخت جامعه‌ و چه در مرحله توصیف وضعیت و شرایط مطلوب اجتماعی، باید مبانی ارزشی خودمان را وارد الگوی اقتصادی خودمان بکنیم.

نکته اول اینکه در شناخت وضع موجود، باید مختصات عینی و نهادی و ارزشی موجود در جامعه ایران را وارد الگو بکنیم. حتی اگر بخواهیم یک بررسی عینی از رفتار آدم ها داشته باشیم، باید بدانیم که رفتار آدم ها و کُنش آدم ها از نظام ارزشی آن ها متأثر است و نظام ارزشی مردم در ایران ضرورتاً با نظام ارزشی مردم در سایر کشورها یکسان نیست. بنابراین، نظام ارزشی را اینجا باید به عنوان یک عینیت یعنی به عنوان آن چیزی که در رفتار آدم های ایرانی مستتر و موجود است شناسایی کنیم و مادامی‌که مختصات جامعه خودمان را وارد الگوهای اقتصادی نکنیم، امکان شناخت درست وضع موجود و سیاستگذاری مناسب برای هدایت جامعه به وضع مطلوب را نخواهیم داشت.

من اصلاً وارد بحث توصیف وضع مطلوب نشدم؛ چون بسیار بدیهی است که وضع مطلوب برای جامعه از ارزش های همان جامعه‌ متأثر است.
در یکی از جلسات قبل در تبیین وضع مطلوب اشاره کردم که آقای پرفسور گولت وضع مطلوب را با سه ویژگی توصیف می‌کند: تأمین معاش، کرامت انسانی و آزادی. حتی اگر برای ترسیم وضع مطلوب فقط همین سه هدف را بپذیریم، مسلماً تبیین این سه هدف در نظام‌های ارزشی مختلف، متفاوت است. کرامت انسانی در چیست؟ اگر معاش یک انسان به نحو احسن تأمین شد، آیا این یعنی کرامت انسانی او تأمین شده است؟ آیا غایت انسان، کسب رضایت و مطلوبیت است؟

مسلماً شما اگر در چارچوب فلسفه لذت‌گرای بنتهامی فکر بکنیدف نتیجه‌ای جز این نمی‌گیرید. غایت و هدف در این فلسفه، حداکثرسازی لذت شخصی است. اما اگر به عنوان یک مسلمان دین‌باور معتقد باشید که این دنیا هدف نیست و دنیای دیگری در پیش است «الدُنیا مزرعه الأخره» و هدف انسان، سعادت است و سعادت دنیوی و اخروی است و معتقد باشید کرامت انسانی در فلاح و رستگاری است و در فناء فی الله و در لقاء الله است «یَا أَیُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلَاقِیهِ» (سوره انشقاق، آیه۶) و معتقد باشید این انسان می‌خواهد خداگونه بشود، در این صورت تأمین معاش، حداکثرش این است که به عنوان یک شرط لازم برای این حرکت معنوی تعریف بشود. اگر چه در لازم بودنش هم تردید است. یعنی این طور نیست که کسی بدون تأمین معاشش، امکان حرکت معنوی ندارد و امکان تعالی ندارد. حتی شرط لازم بودنش هم زیر سوال است.

ولی حتی اگر آن (یعنی تأمین معاش) را هم به عنوان شرط لازم بپذیریم، یقیناً هدف و غایت و نهایت نخواهد بود. علاوه بر این، در بحث از تأمین معاش به عنوان تأمین زندگی دنیوی، عدالت از منظر اسلام چگونه تعریف می‌شود؟ آیا تعریفی که ما می‌کنیم با تعریفی که اندیشمندان غربی می‌کنند یکی است؟ برای عدالت در حوزه خود اقتصاد متعارف هم تعاریف متعددی وجود دارد. حداکثرسازی رفاه اجتماعی به عنوان یک تعریف برای عدالت مطرح شده و عدالت به عنوان برابری مطلوبیت کل به عنوان یک تعریف دوم برای عدالت مطرح شده و تعریف دیگر از عدالت، تعریف آقای راولز است مبنی بر اینکه باید مطلوبیت بدبخت ترین آدم ها را حداکثر کنیم. این ها دلالت‌های ارزشی کاملاً متفاوتی دارد و از مبانی ایدئولوژیک کاملاً متفاوتی برخاسته است.

بنابراین تردیدی نیست که در توصیف وضع مطلوب، حتماً باید از ارزش-های دینی خودمان و همین طور از قواعد شرعی استفاده بکنیم.
اما نکته سوم که من راجع به آن بحث نکردم، ولی فقط در اینجا به آن اشاره می کنم این است که در طراحی برنامه‌ها و راهکارهای ارتقای جامعه به سمت وضع مطلوب، حتماً مکتب اقتصادی اسلام- تأکید می کنم بر مکتب اقتصادی اسلام- و احکام و دستورات و ارزش هایی که در آن وجود دارد باید مد نظر قرار بگیرد. برای اینکه بدانیم با مشکلات چگونه برخورد کنیم و از چه راه حل-هایی استفاده کنیم، مسلماً قواعد شرعی و فقهی و آن چیزی که در مکتب اقتصادی اسلام آمده؛ به عنوان یک چارچوب‌هادی باید مد نظر قرار بگیرد و راهکارها و سیاست های متناسب با آن طراحی بشود.

نکته چهارم نیز که فقط به آن اشاره می‌کنم و شاید هم جزء بحث هایی باشد که خیلی بحث انگیز است و البته من در اینجا باور خودم را می‌گویم، این است که اگر زمانی در جامعه، نظام اسلامی‌مستقر شد، یعنی مبتنی بر مکتب اقتصادی اسلام توانستیم یک نظام بسازیم و ترکیبات نهادی لازم برای آن را ایجاد کنیم و مقرراتش را در جامعه -چه در سطح فردی و چه در سطح کل- جاری و ساری بکنیم و وقتی که نظام اسلامی‌در جامعه، مستقر شد و رفتار مردم منطبق بر ارزش های اسلامی‌شد و از جمله رفتار مردم در جامعه براساس همان مفهوم انسان جهادگری که به آن اشاره کردم شکل گرفت؛ آن موقع است که علم اقتصاد اسلامی‌یا به تعبیر من بهتر است بگوییم علم اقتصاد ناظر بر یک جامعه اسلامی-من این تعبیر را بیشتر می-پسندم- موضوعیت پیدا می‌کند.

اما مادامی‌که آن شرایط فراهم نشده و هنوز در دنیای خارج، آن نظام تحقق پیدا نکرده (و جامعه ای مبتنی بر مکتب اقتصادی اسلام مستقر نشده و رفتار مردم منطبق بر ارزش های اسلامی‌شکل نگرفته) آیا این امکان وجود دارد که بر اساس اصول موضوعه منتج از اسلام و مفاهیم اسلامی، یک نظریه علمی‌بسازیم؟ یعنی آن فروض اساسی مان را که طبق نظر دانشمندان مکتب نئوکلاسیک دل بخواه هستند ما اینجا دل بخواهمان را از مبانی اسلامی‌استخراج بکنیم و استنتاج منطقی بکنیم و الگوسازی بکنیم؟ این بحثی است که در آن، کرسی نقّادی با آقای میرمعزی داشتیم و در این سلسله نشست ها که ایشان سخنرانی داشتند، من توفیق حضور نداشتم که در این باره بحث کنیم. نام این را هم شاید بشود به تعبیری یک علم اقتصاد مبتنی بر فروض اسلامی گذاشت. اما مطمئناً این علم اول اینکه یک علم قابل آزمون و ارزیابی تجربی نیست؛ چون ما جامعه‌ای نداریم که بتوانیم یافته‌ها و فرضیه‌هایمان را در آن، آزمون تجربی کنیم و دوم اینکه این علم برای امر سیاستگذاری در جامعه امروزی ما هیچ گونه کاربرد مفید نخواهد داشت. این علم به یک جامعه فرضی معطوف خواهد بود که هنوز در دنیای خارج تحقق پیدا نکرده است.

و السلام علیکم و الرحمه الله و برکاته.